Incongruencias del relativismo de Nietzsche

El relativismo de Nietzsche, como todo relativismo, mostraba sus contradicciones; "la verdad no es cuestión de correspondencia con la realidad", decía, pero para afirmar esa falta de correspondencia era necesario conocer cómo era verdaderamente la realidad. Precisamente, Nietzsche había negado que la realidad pudiera ser conocida y, por tanto, caía en la falacia de la inconsecuencia autorreferencial: la consecuencia basada en una premisa que se ha comenzado por negar.

Incurría, también, en la autocontradicción típica del relativismo: si todo fuera relativo, ni no hubiera más que interpretación, entonces también la teoría de la voluntad de poder, como lo sugiere Vattimo, sería tan sólo una teoría entre otras, una interpretación relativa, sin ninguna validez objetiva.

Juan José Sebreli, El olvido de la razón

Hacia una definición de arte

En el anterior post anunciábamos el interés que tiene contar con una teoría coherente y bien fundamentada desde la que entender qué es arte. Pensamos que una teoría que responda la pregunta por la esencia del arte debe, al menos, considerar los siguientes aspectos:

La obra artística debe dar a conocer algo:

Somos de la opinión de que una obra de arte debe considerarse como una forma de conocimiento, en tanto que el artista con su obra pretende comunicarnos una idea, una intuición, una concepción, sobre algún aspecto o dimensión humanos. En este sentido la obra se convierte en la vía por la cual el artista transmite su visión personal acerca de la realidad humana, o de su modo personal de percibirla. Consecuentemente, en la medida que el arte es un fenómeno humano, como tal, llamado a ser conocido, la obra en ocasiones se constituye al mismo tiempo como sujeto y objeto de conocimiento. Se interroga, se define a sí misma, como ejemplifica el famoso urinario de Duchamp, que bien puede consistir en la justificación de por qué ha de considerarse objeto artístico:

La obra debe bastarse a sí misma para dar a conocer:

El hecho de que ya desde hace algunos años se hable de las Estéticas de lo feo, o del sentimiento de desagrado y repulsión que suscita la contemplación de algunas obras, nos hace suponer que un objeto artístico no ha de ser necesariamente bello, o suscitar un sentimiento desinteresado de agrado, al estilo kantiano.

Buey abierto en canal, Rembrandt

Ahora bien, pensamos que en cualquier caso la obra debe bastarse a sí misma para conmover a quien goce (o rehuya, al menos temporalmente) de ella. La obra debe ser autosuficiente, y en este sentido ha de prescindir de todo discurso distinto que le preste un sentido. Ella misma ha de ser capaz de decirnos cosas, de comunicarnos lo que el autor se propuso comunicar (aunque a veces no coincida el mensaje de éste con el de la obra) El arte debe tener vida propia, autonomía respecto a su creador, haberse emancipado de él, y nosotros, como espectadores y receptores de sentido, no debemos necesitar de ninguna teoría interpretativa ajena para aprehender su mensaje (lo que acabamos de decir no significa que no pueda darse un ejercicio interpretativo que evoque sentidos distintos con ocasión de la obra, en cuyo caso éstos están ya fijados y predeterminados por la teoría desde la que se elabora dicho ejercicio, y por tanto no deben considerarse como sentidos de la obra) Es decir, como ocurre con otras formas de expresión lingüística, pensamos que el sentido del objeto artístico no depende fundamentalmente de la interpretación, sino de la forma y de las reglas de acuerdo a las cuales se organizan sus elementos.

No sólo en cuanto a su contenido, también en lo que se refiere a su forma el arte ha de ser capaz de mostrarnos todo el proceso generativo del cual ha sido resultado. La obra ha de ser, en este sentido, honesta, clara, transparente. Debe ella misma enseñarnos tanto el origen como el proceso formativo a los que debe su existencia.

La obra no debe contener nada contingente:

Por último, consideramos que el artista no debe guardarse nada, ni aclarar nada, porque todo debe estar dado, dispuesto en la obra, para así culminar el proceso comunicativo. Por lo mismo, tampoco en ella debe sobrar nada, ni haber nada gratuito. Es decir, cada elemento del objeto artístico debe desempeñar una función necesaria en la constitución de su sentido último, como por ejemplo se refleja en esta obra del escultor y teórico Javier Carvajal Leda titulada El cubo girado. La norma transgredida, en la que además subyace su concepción del arte como transgresión de la norma, en este caso, de la geometría euclidiana.

¿Qué hacer con la ciencia?

El ser humano debe conocer su mundo físico y su mundo psíquico, hacerse una idea clara sobre ellos, para saber a qué atenerse en cada momento con aquello que se encuentra. Por ejemplo, una vez el hombre descubre ante sí la tierra firme donde debe vivir, para saber cómo relacionarse con ella, lo primero que necesita es hacerse una idea clara de la Tierra, saber qué es. Es esta concepción la que va a orientar su manera de actuar. Así, por ejemplo, el hombre se comporta de modo distinto respecto a la Tierra si la considera como una diosa que si la concibe como un planeta sujeto a leyes físicas invariables. En el primer caso, como es natural, el hombre primitivo venerará con sacrificios la voluntad de la diosa, mientras que en el otro, para tratar de obtener lo mismo, el hombre moderno se esforzará en descubrir las regularidades y en realizar predicciones exactas. Pongamos otro ejemplo a fin de aclarar esta idea. El ser humano se relaciona de diferente forma con los animales en virtud de la concepción que se forma de ellos. Así, el espíritu heredero de las concepciones modernas, que reduce al animal a movimiento y extensión, a mero autómata, se comportará con los animales de modo distinto que el hombre utilitarista, quien entiende que son seres sintientes capaces de padecer placer y dolor. Otro tanto ocurre en el caso de fenómenos psíquicos como la felicidad, que el ser humano encuentra ante sí, ahora en su mundo interior. Es preciso hacernos una idea exacta acerca de qué es la felicidad para saber a qué atenernos en su búsqueda... Alguien que conciba la felicidad como 'placer', que piense que la felicidad consista en la satisfacción de las apetencias y deseos del cuerpo, se comportará de diferente forma respecto a ella, la buscará por otros caminos, que otro para quien consista en la obtención del conocimiento, o que entienda que se basa en el grado de conformismo respecto a nuestros deseos y posesiones.

El hombre también debe definir su mundo ideal, conceptual, para luego asumir una cierta actitud ante él. Desde la modernidad el filósofo ya no es el que busca el saber, el amante de la sabiduría, el buscador de aquel conocimiento necesario para una comprensión completa del universo. Este cometido ahora es propio de los científico como Bacon, Kepler, Galileo, Newton, Einstein, que son quienes con su ciencia van completando el mapa conceptual del mundo y aproximándose a esa comprensión de éste y de nosotros mismos. Pero el científico, en ocasiones, también debe ocuparse de reflexionar sobre la ciencia misma movido por la necesidad de delimitar, justificar o impulsar el conocimiento científico, y así aparece buena parte del moderno saber filosófico. Con ocasión de determinados sucesos, como el descubrimiento de algunas evidencias que cuestionan la validez de nuestras teorías y concepciones, o la de los principios del entendimiento que conducían el recto pensar, surge la necesidad de ocuparnos de la ciencia, de reflexionar sobre ella, para justificar o descartar la validez de sus principios y procedimientos. Igualmente, con ocasión de la pretensión de cientificidad que muestran algunas formas de conocimiento (como la teología, parapsicología…), el científico, si no quiere ver invadido su dominio de conocimiento, debe justificar la delimitación respecto a ellas definiendo previamente qué es ciencia. Por tanto, una vez encuentra el hombre ante sí la duda, la incertidumbre, la sospecha, respecto a la validez o legitimidad de la ciencia, que creía seguras, debe ocuparse de afrontar dicho problema y entonces inicia la reflexión, ahora ya filosófica, sobre la ciencia desde ella misma.

Veamos sólo algunos ejemplos: Descartes, como filósofo, se interesa en describir el procedimiento científico y en fundamentar su validez. De alguna forma, su obra Reglas para la dirección del espíritu, como respuesta al escepticismo de su época, pretende demostrarnos que está justificada una actitud de confianza plena respecto a la ciencia moderna. Otros críticos han rechazado la teología como ciencia (Hume, Kant), fundamentando previamente la naturaleza y la validez del conocimiento científico; en la misma línea otros (Russell, Popper) han justificado la exclusión de las pseudociencias del conocimiento científico, habiendo definido previamente a qué debe llamarse conocimiento científico. Los hay también que, como Ortega y Gasset, han justificado la idea de considerar a la historia como ciencia, es decir, han hecho de otras formas de conocimiento saberes científicos. La filosofía, en sentido moderno, nace por tanto de la necesidad de definir qué es el conocimiento científico, su naturaleza, a fin de hacernos una idea clara sobre ello y saber qué actitud debemos tomar ante él, si de aceptación o de rechazo, de confianza o incredulidad.

Tiene una especial importancia que nos ocupemos de reflexionar sobre la ciencia misma y su validez, porque las conclusiones a las que lleguemos sobre tal asunto serán determinantes en la proyección de nuestro modo de vida. Las consecuencias para el hombre común, y no sólo para el científico, de considerar a la ciencia como una forma de conocimiento seguro y certero son otras que si se piensa que la ciencia proporciona un conocimiento probable o incierto, y otras si se la considera como un saber falso y mentiroso.. Así, por ejemplo, el hombre vive de distinto modo si está en la creencia de que Dios existe, y, por tanto, de que la teología, como ciencia de Dios, proporciona un conocimiento fiable, que si duda de su validez o que si está convencido del error de sus argumentaciones.

Se me ocurre pensar ahora que lo mismo ocurre con otros fenómenos como el arte, sobre cuya reflexión debe ocuparse el filósofo para delimitar lo que es arte de lo que no lo es, y así descubrir aquellas formas de expresión que debe considerarse legítimamente como artísticas y aquellas otras que no. Lo mismo que existen teorías pseudocientíficas, que pretender ser científicas sin serlo, puede hablarse de obras pseudoartísticas, que sin serlo se hacen pasar por obras de arte. En este sentido, el riesgo de considerar a las teorías pseudocientíficas como científicas puede ser verdaderamente grave si confiamos y vivimos conforme a ellas. Igualmente, el problema de no contar con una teoría coherente y bien fundamentada desde la que entender qué es arte, puede traducirse en el enriquecimiento de unos pocos aprovechados, de aquellos que se hacen pasar por artistas sin serlo en realidad, y en el engaño del hombre masa que acude a los museos sugestionado por la idea de descubrir una nueva experiencia estética.

Popper y su rechazo a la intuición como forma de conocimiento (2ª parte)

En el presente post me propongo, en primer lugar, señalar una de las críticas fundamentales que ha recibido la propuesta epistemológica de Karl Popper a cargo de Donald Gillies, recogida en su ponencia El problema de la inducción y la Inteligencia Artificial presentada el día 14 de marzo de 2003 en las Jornadas sobre Karl Popper: revisión de su legado (ed. de Wenceslao J. González, Unión Editorial, 2004) A continuación me permito elaborar una reflexión personal sobre el alcance de dicha crítica a la epistemología popperiana.

Pero antes de conocer la crítica de Gillies repasemos la razón fundamental por la cual Popper rechaza la inducción como método científico:

El problema de la inducción se define como sigue: dado que la experiencia muestra que la inducción no es un procedimiento fiable para derivar conclusiones ciertas, surge el problema de cómo justificar entonces el uso de la inducción como procedimiento científico válido. A este problema Popper lo llama el problema filosófico tradicional de la inducción.

La estrategia de Popper para resolver el problema de la inducción consiste en negar la existencia misma de la inducción, tanto como hecho psicológico útil para la vida cotidiana como procedimiento científico. Popper afirma en Conocimiento objetivo que el problema tradicional de la inducción "asume que hay inferencias inductivas y reglas para realizar inferencias inductivas; y esto …. es un supuesto que no debería establecerse de manera acrítica, y es algo que yo… considero erróneo." E insiste en que "la inducción, esto es, la inferencia basada en muchas observaciones, es un mito. No es un hecho psicológico, ni un hecho de la vida ordinaria, ni tampoco de procedimiento científico." Por tanto, si no existen la inducción y las inferencias inductivas, no hay necesidad de intentar justificarlas.

El argumento (o la evidencia) que da Popper para sostener su rechazo a la inducción como método científico consiste, como ya apuntábamos en el post anterior, en señalar que la observación pura e inmediata no existe, ya que toda observación está mediada por una serie de intereses, puntos de vista, o expectativas que son los responsables de aquélla: "La observación es siempre selectiva. Necesita un objeto seleccionado, una tarea definida, un interés, un punto de vista, un problema. Y su descripción presupone un lenguaje descriptivo con palabras apropiadas; supone semejanza y clasificación, lo cual, a su vez, implica intereses, puntos de vista, problemas…."

Por tanto, lo mismo que también Carnap, Popper, por éste y otros argumentos derivados, rechaza la existencia de un procedimiento inductivo entendido como un método científico regido por una serie de reglas fijas. Es decir, para Popper, como nos recuerda Gillies, no existe ni puede existir una serie de reglas, fijas e inconmovibles, que nos permita encontrar hipótesis que expliquen satisfactoriamente los hechos observados. Se trata por el contrario de una cuestión de ingenio e imaginación. Sin embargo, concluye Gillies, los avances en Inteligencia Artificial han mostrado que ambos, tanto Carnap como Popper, se equivocaron en este punto. Indica el autor que se han creado ya programas que capacitan a los ordenadores para formular hipótesis satisfactorias a partir de una serie de datos y de reglas de inferencia inductiva, lo cual ha dado como resultado el descubrimiento de leyes científicas importantes y hasta entonces desconocidas.

Es el caso del computador GOLEM, que funciona del siguiente modo: a partir de la observación de una serie de casos, de una generalización particular (por ejemplo, al observar varios cisnes blancos en el río Támesis cerca de Londres), infiere una generalización general (todos los cisnes en el Támesis son blancos), y luego, de dicha observación, una más global (todos los cisnes en Inglaterra son blancos), y así sucesivamente. Por tanto, a partir de un conocimiento previo y de los datos observados, el computador, haciendo uso de una serie de reglas de inferencia inductiva, llega a construir hipótesis y leyes explicativas. Así, en el caso del aprendizaje de la máquina, concluye Gillies, las hipótesis no se obtienen por medio de la imaginación y del ingenio, como postulaba Popper, sino que se adquieren haciendo uso del procedimiento de inferencia inductiva.

Ahora bien, y aquí me permito una reflexión personal, para analizar en qué medida el aprendizaje del ordenador GOLEM invalida la concepción de la ciencia de Popper, tal como piensa Gillies, es necesario considerar lo siguiente: que el funcionamiento de GOLEM pruebe (al menos, provisionalmente) la inducción como procedimiento científico válido, no significa que el método de la inducción no deba ser sometido a prueba y pueda probarse su falibilidad.

En efecto, el hecho de que el computador GOLEM permita construir hipótesis y leyes fiables, basándose en el método de la inducción, no implica que la inferencia inductiva sea un procedimiento definitivamente válido, es decir, que cada vez que diseñemos un ordenador de esas características éste vaya a funcionar igualmente bien. Si admitiéramos esto, estaríamos dando por supuesto, acríticamente, la validez del principio de inducción, que resulta no puede ser demostrada en ningún caso por la experiencia, ya que todo argumento basado en ésta presupone la validez de dicho principio.

En todo caso, podemos concluir del análisis del ordenador GOLEM que, cada vez que un computador de esas características proporciona unos resultados satisfactorios, aumenta la probabilidad de que el principio inductivo sea finalmente un método válido de conocimiento. Por ello, lo deseable sería someter a prueba la supuesta fiabilidad del computador, poniéndolo a funcionar en diferentes contextos y bajo diversas condiciones iniciales, tratando de encontrar los casos en que éste errara en la búsqueda de hipótesis explicativas. Pero piénsese que con esta actitud no estaríamos si no apelando al ingenio y a la imaginación, que habían sido rechazados por Gillies con ocasión del funcionamiento del computador GOLEM.

Popper y su rechazo a la intuición como forma de conocimiento (1ª parte)

Es sabido que una de las intuiciones fundamentales que lleva a Popper a cuestionar la concepción positivista del conocimiento científico se traduce en la idea de que el conocimiento no comienza por la adquisión de datos, impresiones o experiencias elementales, sino por disposiciones o preferencias innatas. En el mismo sentido, Popper rechaza la observación pura, inmediata, como fundamento primero de la adquisición del conocimiento, arguyendo que toda observación está mediada por algún programa o teoría previamente elaborado y aprendido. Es decir, la observación pura, el conocimiento seguro e inmediato, es una pura quimera, una ilusión, un malentendido que ha llevado a los positivistas a fundamentar la ciencia en tierras arenosas y nada fiables.

Esta idea popperiana es en realidad un rechazo a la intuición como forma de conocimiento seguro e indubitable. La intuición de los datos de lo sentidos, de los universales o de los principios lógicos a priori, por donde debe comenzar el conocimiento si ha de ser fiable, es para el pensamiento positivista (pienso ahora en Bertrand Russell) la forma primaria de conocimiento seguro y el punto de partida en la construcción científica de la realidad. De ahí que Popper enseguida se apartara de dicha escuela y comenzara a ensayar otras soluciones para esclarecer la cuestión de la naturaleza del conocimiento, naciendo así el método crítico de las conjeturas y refutaciones.

En el siguiente post me propongo recapitular y examinar algunas de las críticas que ha recibido la concepción popperiana de la ciencia, analizando en qué medida ésta supera al programa positivista y acierta en sus intuiciones más fundamentales, como la que acabamos de comentar.

De momento, os dejo con Ortega y Gasset, que tan bien ilustra (¿y anticipa?) la crítica popperiana a la observación como comienzo del conocimiento:

"Antes que veamos lo que nos rodea somos ya un haz original de aptetitos, de afanes y de ilusiones. Venimos al mundo, desde luego, dotados de un sistema de preferencias y desdenes, más o menos coincidentes con el prójimo, que cada cual lleva dentro de sí armado y pronto a disparar en pro o en contra como una batería de simpatías y repulsiones (...) El que desea la riqueza material no ha esperado para desearla ver el oro, sino que, desde luego, la buscará dondequiera que se halle, atendiendo al lado de negocio que cada situación lleva en sí. En cambio, el temperamento artista, el hombre de preferencias estéticas atravesará esas mismas situaciones ciego para su lado económico y prestará atención, o mejor dicho, buscará por anticipado lo que en ellas resida de gracia y de belleza. Hay, pues, que invertir la creencia tradicional. No deseamos una cosa porque la hayamos visto antes, sino al revés: porque ya en nuestro fondo preferíamos aquel género de cosas, las vamos buscando con nuestros sentidos por el mundo." (José Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Alianza Editorial, p. 208)

Si esto es un hombre: testimonio del horror

Ni siquiera esa voluntad, a la que Jünger llama a gritos en su Emboscadura como último reducto de defensa contra el pensamiento nihilista del que se alimentan los totalitarismos, puede salvar la humanidad, la personalidad, de quienes sufrieron los días de horror en los campos de exterminio de Auschwitz, tal como lo testimonia Primo Levi en su inquietante relato Si esto es un hombre, que recomiendo vivamente a todo lector y que, sin llevar leídos más que cuatro o cinco episodios, no puedo evitar ya comentar.

Incluso el caer terminantemente enfermo, que pudiera librar al prisionero, automatizado ya por las órdenes y prohibiciones de la maquinaria del Lager, de trabajos forzados; o la ensoñación, que esporádicamente nos eleva alejándonos de la realidad, se convierten en esta situación en el peor de los remedios. La única forma de afrontar con lucidez la condición de prisionero en el Lager, por lo que llevo leído, parece ser la consciencia de que no hay solución, de que no hay ya nada qué hacer, de que ya se ha perdido todo, incluso a uno mismo:

"El Ka-Be es el Lager sin las incomodidades materiales. Por eso, al que todavía le queda un germen de conciencia, allí la recupera; porque durante las larguísimas jornadas ya vacías no se habla de otra cosa que de hambre y de trabajo, y llegamos a reflexionar en qué hemos sido convertidos, cuánto nos han quitado, qué es esta vida. En este Ka-Be, paréntesis de relativa paz, hemos aprendido que nuestra personalidad es frágil, que está mucho más en peligro que nuestra vida; y que los sabios antiguos, en lugar de advertirnos 'acordáos de que tenéis que morir' mejor habrían hecho en recordarnos este peligro mayor que nos amenaza. Si desde el interior del campo algún mensaje hubiese podido dirigirse a los hombres libres, habría sido éste: no hagáis nunca lo que nos están haciendo aquí."

Primo Levi, Si esto es un hombre.

¿Hacia una sociedad perfecta?

El desarrollo de la Ingeniería genética, así como el avance en el Proyecto Genoma Humano, cuyo objetivo es cartografiar los cromosomas humanos y averiguar la secuencia del ADN de todos ellos, están contribuyendo a la mejora tanto del diagnóstico como de la manipulación genéticas. Este hecho es de enorme importancia para la sociedad humana. Por ejemplo, una de las esperanzas más alentadoras del hombre contemporáneo es que llegue el momento en que dispongamos del conocimiento y la tecnología suficientes para curar enfermedades como el cáncer o el sida. En la actualidad, como subaraya el Profesor Antonio Pardo, del Departamento de Bioética la Universidad de Navarra, "el noventa por ciento de los experimentos genéticos actualmente en marcha sobre el hombre pretenden introducir material genético en células seleccionadas para conseguir que éstas se vuelvan sensibles a quimioterápicos (y tratar así el cáncer), que sean reconocidas por el sistema inmunitario humano (para conseguir vacunas que actúan de un modo eficaz aunque bastante insólito), o que alteren las propiedades de algunas células (y tratar así el SIDA)." (Véase http://www.aceprensa.com/articulos/1996/jan/31/diagn-stico-gen-tico-para-curar-o-para-seleccionar/)

Pero la influencia para la sociedad del desarrollo acelerado de la Ingeniería genética no se agota en incentivar la esperanza de curar enfermedades devastadoras. Las consecuencias de la práctica del diagnóstico y de la manipulación genéticas no sólo han de influir en el cuerpo humano, también y fundamentalmente en la sociedad humana, en su estructura y modo de organizarse.

El límite que separa lo que es el tratamiento de enfermedades hereditarias de lo que es la obtención de cualidades deseables en el paciente es muy difuso y no está nada claro, como bien señala el Profesor Antonio Pardo. Nadie duda de que si enfermedades como la diabetes, la anemia o el cáncer, pueden curarse es razonable tratarlos genéticamente. Pero deficiencias como la miopía o el daltonismo, o peculiaridades como ser zurdo, ¿deberían también tratarse? Aquí se plantea un problema de difícil solución: delimitar qué problemas deben ser tratados y cuáles no, es decir, definir qué estados son los que deben corregirse y cuáles deben dejarse como están, por considerarse 'estados normales' Y ello a su vez plantea nuevas cuestiones: ¿a qué se llama 'estado normal'?, ¿qué se entiende por 'buen funcionamiento' de un órgano?, ¿a partir de cuántas dioptrías un ojo ve bien?, ¿cuándo se considera que la inteligencia funciona bien?, ¿no debe funcionar mejor si se la potencia?, entonces, ¿por qué no hacerlo?

Enseguida puede pensarse en las consecuencias para la sociedad si se extendieran estas prácticas de diagnóstico y modificación genéticas: podría llegar el momento en el que la orientación de la genética no sirviera al fin de la prevención y curación de enfermedades, sino al de la mejor preparación del futuro ciudadano en este mundo tan competitivo en el que vivimos. ¿Podría consumarse el sueño platónico de conseguir una sociedad que garantizara el buen funcionamiento de las diferentes funciones y clases sociales?