Mitos contemporáneos

Cuando la literatura se pone al servicio de los deseos más inconfensables del ser humano surgen monstruos como el de Frankenstein, Mr. Hide o el hombre invisible, que luego el tiempo, por el ideario imaginario colectivo, acaba convirtiendo en mitos contemporáneos. Esos personajes, junto a sus respectivos científicos creadores, no sólo expresan la naturaleza humana más secreta: rememoran también la tradición cultural que ya se inicia con el relato del Génesis. En efecto, es patente que los creadores imaginarios de estas criaturas evocan el pecado original que Adán y Eva cometieron al comer la manzana del árbol de la ciencia del bien y del mal. Por la acción transgresora de la ley divina, propiamente humana, los personajes bíblicos, lo mismo que los literarios, son definitivamente expulsados del paraíso y castigados con el dolor, la vergüenza, el trabajo y la muerte. Todos ellos acaban convirtiéndose en víctimas de su acción transgresora y sucumben al destino que ya les tenían preparado los dioses.

Si asomaran ahora la cabeza M. Schelley, H. G. Welles o Stevenson, ¿qué pensarían de un mundo en el que se han cumplido sus profecías del trasplante y la regeneración de órganos, la invisibilidad de la materia o la alteración química de la personalidad?, ¿pensarían airosos que al fin se ha conquistado la libertad de la que goza quien satisface plenamente sus deseos más oscuros?, ¿o, por el contrario, agacharían de nuevo la cabeza como no queriendo formar parte de un mundo esencialmente transgresor y demoníaco, temerosos del castigo colectivo de los dioses?

Para una mayor profundización en el tema os recomiendo el curso que va a impartir la profesora de filosofía Cecilia Español Díez, en el CPR de Logroño, Cine y filosofía: mitología moderna del terror (más información en http://www.cprlogrono.org/)

El principio activo de la moral

En el anterior post vimos que la concepción del conocimiento que tan lúcidamente expone el personaje Naphta es un desarrollo del principio agustiniano ‘Creo para poder conocer’, según el cual toda construcción científica debe suponer un acto de fe, una creencia, una apuesta sobre lo que el mundo es. En efecto, si entendemos que la esencia del conocimiento consiste en contrastar la teoría con la realidad (con aquello que es), es decir, si el conocimiento precisa de la confrontación de lo concebido con lo real, hemos de suponer que el intelecto se ha de apoyar en la fe, servirse de ella, como de un trampolín para tomar impulso.

Podemos suponer que la fe, a su vez, precisa de aquello que se nos revela como lo oculto, como una realidad secreta, de suyo incognoscible por las vías normales del conocimiento. La fe exige de aquello que no nos es patente a los sentidos (fenómenos) ni a la razón (conceptos) Dicho en otros términos: el ser en sí es inaccesible a los sentidos y a la razón, de ahí que la fe se dispare en aras del conocimiento. Por ella ideamos un mundo imaginario que confiamos represente fidedignamente el mundo real. Así, si el científico moderno abordaba su tarea de conocer el funcionamiento de la Naturaleza como si ésta consistiera en una cadena organizada en causas y efectos, lo podía hacer porque creía firmemente que la Naturaleza se comportaba conforme a ese orden causal.

Las discusiones entre Naphta y Settembrini respecto al problema de las relaciones entre fe y razón derivan en otra confrontación, si cabe más interesante, sobre el significado de la muerte. La concepción del ser humano dualista del primero y la monista del segundo, en cuyas raíces se hunde la creencia sobre lo que el hombre es, conducen la discusión hacia la confrontación sobre la concepción de la muerte y de la vida. El jesuita Naphta, por un lado, refiere la muerte al cuerpo, considerando que sólo el cuerpo es mortal. Por el contrario, el alma, debido a su naturaleza simple, incorruptible, es imperecedera, inmortal. Resulta claro que esta concepción de la muerte, por la que se considera a ésta como un atributo del cuerpo, determina la cuestión de cómo conducir la vida, de cómo obrar en ella, cuestión que, por otra parte, se impone a todo ser dotado de conciencia. Así, la vida, el tiempo que se extiende ante nosotros, se concibe desde esta concepción dualista como una tarea, como un proyecto, cuya meta debe ser la de asegurar el bien imperecedero que aguarda al alma en su eternidad venidera.

Por otro lado, Settembrini, fiel a su espíritu positivista, entiende que ese dualismo (vida como principio activo y muerte como principio negativo) convierte a la muerte en una realidad con entidad propia, pues se la considera como un principio de liberación de aquello que pesa al espíritu (se entiende, del placer y del dolor corpóreos). Ese principio es un principio demoníaco, en cuanto que nos hace vivir constantemente en alerta, pensando en ese juicio final, entendiendo la vida como un medio, y no como un fin. Frente a ese principio, la concepción monista del ser humano que él defiende deriva en la consideración de la muerte como una realidad que forma parte constitutiva de la vida, que no puede desligarse de ésta. Según esta concepción, la muerte existe en cuanto antipación del yo, es por tanto interpretada como una experiencia de la vida: de lo único que cabe hablar es de la anticipación de la muerte en cuanto vivencia, ‘el estar muerto’ va siempre referido al otro. Toda reflexión o temor sobre la muerte están, por tanto, de más. Se entiende así que, a la luz de la concepción monista de Settembrini, cabe proyectar la vida de diferente forma, teniendo ahora presente que el espíritu es perecedero, que la muerte no es una liberación, sino un límite: un límite infranqueable, que no separa, más bien reúne, reagrupa las experiencias vividas, las termina.

De estas reflexiones nuestras, emanadas de aquellas otras de Naptha y Settembrini, podemos concluir que la moral está determinada, como la ciencia, por una creencia primigenia, en este caso, referida a la naturaleza humana. Porque en efecto, como hemos visto, para responder a la cuestión de cómo conducir nuestra vida, de cómo obrar en ella, cuestión que se nos impone desde el fondo de la consciencia y reclama toda una filosofía moral, debemos primero aferrarnos a la creencia sobre lo que somos, contar y actuar con ella.

Valoro y creo en la verdad para poder conocer

El conocimiento que Thomas Mann cultivó sobre filósofos como Nietzsche, Shopenhauer y Freud se refleja aquí, en La montaña mágica, en el personaje del jesuita Naphtha. Las discusiones que mantienen éste y Settembrini, enlazadas en el tiempo por un hilo argumentativo, evocan la polémica que se inició ya hace un par de siglos entre positivistas y vitalistas, desde que Dilthey iniciara su programa de fundamentación de la historia como una ciencia.

Si Settembrini encarna el espíritu ilustrado, positivista, la concepción del conocimiento que promueve Naphta se acerca, en algunos aspectos, al pensamiento de tradición vitalista y pragmatista. La concepción del jesuita se construye desde la tesis de san Agustín, olvidada en muchos manuales de filosofía: ‘Creo para poder conocer’. Este principio epistemológico nos sugiere inmediatamente la idea de que la fe, la creencia, así como la voluntad, son la condición necesaria para que exista el hecho del conocimiento, la ciencia misma. La razón, frente a la fe (que se alza ahora como la verdadera impulsora del conocimiento), ocupa un lugar secundario. Su papel se reduce a pensar e interpretar el mundo desde la creencia previa sobre lo que éste es, y a demostrar la validez y utilidad de esa concepción, sometiéndola a contrastación. La fe es anterior a la razón, es su condición, y ésta depende de aquélla:

- Querido amigo, el conocimiento puro no existe. La legitimidad de la teoría del conocimiento de la Iglesia, que puede resumirse con las palabras de san Agustín ‘Creo para poder conocer’, es absolutamente indiscutible. La fe es el órgano del conocimiento, el intelecto es secundario. Su ciencia sin prejuicios es un mito. Siempre hay una fe, una concepción del mundo, una idea; en resumen: siempre hay una voluntad, y lo que tiene que hacer la razón es interpretarla y demostrarla.

Es esta concepción humanista, antropológica, sobre el papel de las facultades humanas, la que durante los dos últimos siglos ha pugnado con la concepción de tradición racionalista y kantiana (defendida con fervor por el personaje de Settembrini). Ésta se sostiene en el supuesto de que la razón humana, por su naturaleza, respaldada por los sentidos, es capaz por sí misma de idear una construcción fiable del mundo. La razón, en virtud de una serie de principios y métodos de conocimiento, sustraída del dominio de la fe, es, o mejor dicho, debe ser, la responsable de esa construcción. El papel de la fe queda por tanto excluido definitivamente del conocimiento, ya no cuenta en el programa científico y moral de hacer realidad el ideal burgués de paz, seguridad y prosperidad.

Así, a la luz de la nueva concepción del conocimiento que introduce Naptha, podemos pensar que lo que anima el proyecto ilustrado de Settembrini es su inquebrantable fe en la razón como guía infalible para alcanzar la verdad. El lema de san Agustín, aplicado ahora al programa de Settembrini, se convierte así en este otro: ‘Creo en la verdad para poder conocer’ De este modo, la doctrina de Naptha nos acerca la religión a la ciencia y nos hace comprender su indisoluble imbricación. El positivismo, a la luz del descubrimiento del jesuita, es otra forma de religión, religa a los hombres en un proyecto sostenido por una nueva fe.

Inmiscuido en la discusión, Naptha, para justificar su tesis, añade:

Es verdadero lo que es beneficioso para el hombre (…) El hombre es la medida de todas las cosas y su felicidad es el criterio de verdad. Un conocimiento teórico que careciese de referencia práctica a la idea de felicidad del hombre estaría tan sumamente desprovisto de interés que no se le podría conceder el valor de verdadero y tendría que ser rechazado.

La posición de Naptha en este punto también corrobora lo anterior: algo, para que pueda ser considerado verdadero, ha de tener un valor, ha de beneficiar en algo al interés humano. No existe la búsqueda desinteresada de la verdad, sino que la ciencia, supeditada al interés, a la valoración, necesita de la voluntad y de la estimación humanas para existir. El lema de san Agustín adopta un nuevo matiz en las palabras del jesuita y acaba convirtiéndose en ‘Valoro y creo en la verdad para poder conocer’, porque son la fe y la valoración humanas las que orientan e impulsan a la razón humana en su progresiva aproximación a la verdad.

Settembrini y la música

Durante este período de convalecencia, resultado de una leve neumonía sin mayores consecuencias, he topado con La montaña mágica (1924), una lectura que ya me había sido recomendada en varias ocasiones por diferentes personas. Imagino que conforme avance mi lectura, si otros libros de filosofía que simultaneo me lo permiten, iré escribiendo algún que otro post sobre cuestiones que ahora ocupan mi tiempo.

Quizá todavía más que el protagonista Hans Castorp, me conmueve el personaje de Settembrini, no porque me sienta especialmente identificado con él, sino por el talante progresista y edificante que encarna, pero al mismo tiempo solitario, iluso y errante. Es su pretendido amor al hombre, a la humanidad, o más concretamente, al lado espiritual que hay en el ser humano, siempre secundado por una inquebrantable fe en el progreso, lo que le mueve a intentar despertar en el joven Hans Castorp valores progresistas y humanistas.

Me parece digno de reseñar una de sus 'magistrales' lecciones, en la que, fiel a su espíritu humanista, Settembrini enseña a Hans Castorp el valor relativo, sólo relativo, de la música. A juicio del pedagogo, la música, por su naturaleza no articulada, su ambigüedad y equivocidad constitutivas, encierra el peligro de adormecer, anestesiar y embotar la razón, y por ello rechaza la idea de considerar la música como una disciplina necesaria para la elevación moral y política del hombre:

La música.... es lo no articulado, lo equívoco, lo irresponsable, lo indiferente (...) No es la claridad verdadera, es una claridad ilusoria que no nos dice nada y no compromete a nada, una claridad sin consecuencias y, por tanto, peligrosa, puesto que no seduce y nos amansa... Concedan ustedes esa magnanimidad a la música. Bien...., así inflamará nuestros afectos. ¡Pero lo importante es poder inflamar nuestra razón¡ (...)

La música despierta..., y en este sentido es moral. El arte es moral en la medida en que despierta a las personas. Pero, ¿qué pasa cuando ocurre lo contrario: cuando anestesia, adormece y obstaculiza la actividad y el progreso? La música también puede hacer eso, es decir, ejercer la misma influencia que los estupefacientes. ¡Un efecto diabólico, señores míos¡ El opio es cosa del diablo, pues provoca el embotaminto de la razón, el estancamiento, el ocio, la pasividad... Les aseguro que la música encierra algo sospechoso. Sostengo que es de una naturaleza ambigua. Y no es ir demasiado lejos si la califico de políticamente sospechosa.

El olvido de lo otro

Uno de los legados que nos ha dejado la obra del pensador alemán Ernst Jünger lo constituye su análisis de los diferentes mecanismos de poder que, a su juicio, utilizaron las clases sociales burguesas y los totalitarismos políticos del siglo pasado. El interés de retomar ahora su análisis se debe a nuestra sospecha de que hoy día se están reproduciendo esos mismos mecanismos de poder en diferentes ámbitos sociales, como la economía de mercado, la política o la educación. El análisis de Jünger de comienzos de los años 30, en este sentido, puede ayudarnos a comprender la naturaleza y el origen de estos mecanismos y fundamentos del poder que han permanecido durante casi un siglo prácticamente inalterables.

Durante esos años, en su ensayo El trabajador (1932), Jünger entiende la Ilustración como un proyecto científico y político cuya meta última consiste en alcanzar una sociedad fundamentalmente buena, segura y razonable. Este proyecto sólo es alcanzable racionalizando la Naturaleza, es decir, categorizándola conforme a los principios lógicos de la razón y reduciéndola a normas y leyes susceptibles de ser conocidas por la razón. Al mismo tiempo, Jünger concibe la burguesía como la clase dominante que busca precisamente extender a todos los ámbitos el dominio de la racionalidad. Como reitera el autor en sucesivas ocasiones, lo característico del hombre burgués no es su afán de seguridad, sino el carácter exclusivo de éste, de ahí que en todo momento el burgués demande de la razón que lo proteja y asegure frente a aquello que, por su naturaleza, puede constituir un objeto de amenaza a su integridad. En efecto, en esta situación de incertidumbre e inestabilidad, y ante las continuas amenazas procedentes de la Naturaleza (irrupción de la fuerza de los elementos, de la enfermedad, de las guerras y pasiones humanas), la mejor manera de protegerse consiste en tratar de someter aquello que por su constitución puede convertirse en objeto de desazón y descontrol.

Jünger inicia en este momento su análisis del mecanismo fundamental de dominio, en este caso, del dominio que despliega el burgués destinado a secar las fuerzas internas y orgánicas de figuras como las del Soldado procedente de la guerra del 14 o la del Trabajador heredero del soldado prusiano, educados ambos en el dolor y el sacrificio, en la sangre y en la exaltación. El autor entiende, en este sentido, que la forma más poderosa de dominio consiste en negar el derecho a ser, a existir, de todo aquello que pueda constituir un objeto de amenaza, de ahí que, de acuerdo con este principio, el hombre burgués, educado en la escuela de Ilustración, trate de dominar a los soldados, criminales, poetas, amantes, y en general a aquellos trabajadores alemanes educados en la escuela de la pasión, del peligro y del sacrificio, negándoles el derecho a actuar conforme a su naturaleza dionisíaca, elemental, es decir, procurando que sientan, piensen y se comporten de acuerdo con las normas y pautas racionales que les son impuestas por la clase burguesa dirigente de tradición racionalista e ilustrada.

No nos interesa ahora detallar la forma como en la obra de Jünger se concreta esa forma de dominio de la clase burguesa ni las consecuencias para el trabajador. Lo interesante aquí es comprender que la naturaleza del dominio burgués, tal como la interpreta el pensador alemán, consiste en juzgar todo lo existente por el mismo rasero de la Razón y en categorizar todo de acuerdo con los esquemas propios de la concepción moderno-ilustrada de la Naturaleza. Así, la estrategia que emprende el burgués de racionalizar todo cuanto existe conduce a tachar de irracionales aquellos comportamientos que amenazan su seguridad y bienestar y, en último término, le lleva a legitimar la condena y persecución de dichas actitudes.

Pensamos que esta misma estrategia de dominio, por la cuál se pretende anular el derecho a ser de aquello que se pretende dominar, traducible, como hemos visto, en un reduccionismo ontológico propio de los idealismos, todavía la podemos observar hoy día, aunque matizada, en algunos ámbitos de la existencia y de la experiencia humanas. Pensemos, por ejemplo, como ya lo hemos hecho en algún otro post de este mismo blog, en el camino que hoy marca la educación con sus programas de ‘Educación para la Ciudadanía’ o de 'Educación ético-cívica', en los que se demanda que el alumno acepte y asuma sin discusión los fundamentos de la psicología experimental, de la sociología y de la política de tendencia cívica e ilustradora, sin concebir la posibilidad de discutir dichos fundamentos abriéndose a debates filosóficos, es decir, sin permitir al alumno ni al profesor iniciar cualquier discusión crítica y argumentativa. Hoy día, quizá más que nunca, el camino marcado en la educación, al servicio de la política imperante, es el de la aceptación, desechando la posibilidad de la discusión crítica y reflexiva, anulando por tanto otros discursos que no consistan en la mera aceptación del programa establecido, y evitando con ello la posibilidad de que los fundamentos que sostienen el sistema educativo imperante se tambaleen. O pensemos, en el ámbito de la economía de mercado y de consumo, en la cantidad ingente de mensajes procedentes de los medios de comunicación de masas que nos incitan a comportarnos de acuerdo a una serie de parámetros culturales predeterminados (estéticos, sociales, económicos….), demandando de nosotros actitudes y valores que en la mayoría de las ocasiones no se ajustan a nuestras verdaderas preferencias y deseos y que conllevan irremediablemente a un estado de frustración crónica.

Quizá hoy más que nunca se trasluzca esa forma de poder, que hace ya casi cien años describía Jünger en sus ensayos, en algunos ámbitos tan importantes de nuestra sociedad como la educación o la economía de consumo. Esta forma de dominio se traduce al final en la imposición de opciones, de caminos, que acaban siempre beneficiando al poder político y económico establecido y terminan por anular el derecho fundamental a la libertad singular, a esa otra realidad que demanda de nosotros nuevas experiencias y alternativas vitales.

El veneno de los totalitarismos

En su ilustrativo ensayo Comunismo y nazismo. 25 reflexiones sobre el totalitarismo en el siglo XX (1917-1989), Alain de Benoist, en una de sus reflexiones, defiende la idea de que los totalitarismos son sistemas políticos sustancialmente distintos a las tiranías clásicas y a las dictaduras modernas. Para apoyar su tesis aclara las características que definen el totalitarismo, y que se resumen en lo siguiente: los sistemas totalitarios son 'religiones políticas', en cuanto que prometen un paraíso futuro mediante la instauración de un nuevo orden social, no ya más allá de la vida, sino en ella y por ella; se construyen a partir de una serie de axiomas considerados como verdades incuestionables; se basan en una concepción dualista del mundo, que distingue las fuerzas del bien, que promueven dicho orden social, y las del mal, que lo dificultan y deben por tanto ser aniquiladas; apelan a la voluntad humana para acelerar el proceso histórico necesario, es decir, para cumplir con las verdaderas leyes intemporales que rigen la historia e instaurar así ese nuevo orden; y por último, son sistemas reduccionistas que, como tales, pretenden reducir la diversidad humana a un único modelo o patrón de conducta (expresión de esa ley intemporal) e intentan, por tanto, suprimir la realidad plural, los modo antagónicos de pensar, de actuar, de sentir, en definitiva, todo aquello que no se ajuste a su pensamiento único.

Quizá el aspecto más temible y terrible de los totalitarismos se derive del valor supremo que atribuyen al fin supremo de instaurar el nuevo orden, porque es esta valoración la que justifica cualquier tipo de acto, por muy violento que sea éste - "La violencia estatal puede entonces ser vivida como una necesidad ética porque opera bajo la garantía de la trascendencia a la que responde la sociedad futura" - Puede ser, en este sentido, muy ilustrativo para un historiador analizar los mecanismos psicológicos que operan en el dictador y que explican esa condensación de valor en un único fin (auténtico objeto de veneración)

Esta atribución del valor a un único fin explica, quizá, el hecho de que los sistemas totalitarios, independientemente del grado de poder y de organización de sus instituciones, estén condenados por naturaleza a perecer. Considerando que dichos sistemas se legitiman y definen a sí mismos por su tarea, por su misión de perseguir y realizar esa meta última, se entiende que desde el momento en el que vieran cumplidas sus aspiraciones perderían la razón de su ser y la fuerza legitimadora que exigen sus proyectos. Por ello a estos sistemas no les basta con hacer desaparecer toda opisición. Necesitan, por el contrario, acabar con ella para de nuevo crear una nueva oposición, aunque sea inventada, y así su existencia siga teniendo un sentido, un valor, y su tarea una legitimación. Pero este proceso, por naturaleza, es inacabable, de ahí que se reproduzca hasta el infinito la reinvención de enemigos ficticios, incluso dentro del núcleo de los más fieles a la ideología, y el sistema necesariamente acabe autoaniquilándose.

La sustancia de la historia

Algunos historiadores y estudiosos diferencian las tiranías clásicas de los regímenes totalitarios atendiendo a la naturaleza y los fines del poder: mientras que las primeras persiguen fundamentalmente coartar y eliminar la oposición, los totalitarismos aspiran además a promover y desarrollar métodos de control y adhesión a su ideología. De ahí el interés de éstos de pensar y actualizar 'métodos de terror' constituidos con el único fin de controlar y/o manipular las acciones, los sentimientos y pensamientos de aquellos a los que se desea someter. Al respecto, imaginamos que se han ensayado numerosos y variados métodos de manipulación y control de la vida anímica, y es seguro que el recurso más usado para lograr el objetivo último de sometimiento y adhesión al sistema es el de despertar el miedo al dolor, a la muerte, a la aniquilación. Desde el momento en el que alguien comprende que la única alternativa es la muerte o a la adhesión total al sistema, quedan pocas dudas respecto a la opción vital a seguir. La única alternativa, si cabe, para acabar con los totalitarismos pasa consecuentemente por sobreponerse al miedo a la muerte y despertar de dentro sí ese anhelo universal de liberación, que sólo unos pocos secundan en su intento por instituir un estado natural de libertad. Pero éstos son los menos y son generalmente aniquilados.

Contrariamente a quienes señalan que la diferencia sustancial entre el modelo de las tiranías clásicas y el de los totalitarismos más recientes (como el comunismo o el nazismo) consiste en el fin último del poder, en su manifestación fenoménica distinto en cada caso, pensamos que ambos sistemas, en esencia, no son distinguibles, no sólo en este aspecto, sino en ningún otro. En efecto, ambos modelos políticos se fundan igualmente en un mismo fin, a saber, el afán de poder, de dominio, de sometimiento de la libertad sustancial del ser humano a la voluntad del déspota. La naturaleza y el fin del poder en dichos modelos son los mismos. Lo que varía en ellos es más bien la forma como se pretende conseguir el estado último de sometimiento, es decir, la eficiencia de los métodos de control y coacción, al comienzo muy rudimentarios, luego más elaborados y sofisticados, hasta aquellos métodos inexpugnables que tan bien describe Orwell en su novela 1984.