El olvido del más allá

La cultura del bienestar en la que el hombre occidental está instalado se basa en el propósito, cada vez más extendido, de lograr una existencia indolora, anestesiada contra el dolor y la enfermedad. Esta cultura del bienestar se construye desde la idea de que es posible vivir sin contar con el dolor y la enfermedad, como si ya no formaran parte del designio humano. El consumo masivo de medicamentos y el progresivo desarrollo de la ciencia y la tecnología clínicas son los síntomas más claros del alto grado de estimación que el hombre actual siente por el bienestar y la prueba más fehaciente de que es posible vivir dando la espalda al dolor.

La lectura de los Cuentos filosóficos de la india nos previene contra esta situación y nos enseña que aquel que vive tratando de esconder su naturaleza –en esencia doliente-, o, más bien, escondiéndose de ella, acaba sacrificando la posibilidad de descubrir formas de placer más duraderas y provechosas que las que proporcionan las nuevas tecnologías. Los maestros antiguos indios enseñan que frente a la actitud del hombre en general, que ve en el dolor algo ajeno a su ser, y por ello evitable, la actitud que debe asumirse es la de ver el dolor como una realidad constitutiva de nuestro ser para la que hay que prepararse. Prepararse para el dolor no pasa por cargarse de medicamentos, alimentos proteínicos o revisiones médicas, sino por concebir el dolor como una realidad con la que hay que contar para crecer espiritualmente. Basta reparar en el esfuerzo que debe llevar a cabo el artista o el científico antes de dar a luz a una nueva idea, o en la pena que el amante ha de soportar para superar la pérdida del objeto amado, para justificar la conveniencia de una relación afirmativa del dolor. Hemos de tratar con el dolor, padecerlo, agotar su sustancia, para que pueda germinar la semilla espiritual que todos albergamos o para despertar de nosotros pasiones que yacen ahí dormidas en lo más profundo. Y es que no alcanza la cima siempre el más fuerte, sino el que más cantidad de dolor es capaz de soportar.

También la filosofía de los maestros antiguos nos previene del peligro que supone para el ser humano apartar la atención de asuntos como el tiempo, la muerte o el más allá. Pensamos en ello quizá en momentos aislados, pero no como norma y ocupación vital. Obcecados como estamos en la búsqueda de placeres y deleites, de poder y comodidades, renunciamos a ocupar nuestro tiempo vital en la reflexión de asuntos fundamentales como la vida o el más allá, para los cuales también hay que preparase. Tampoco ayuda a ello un tiempo en el que la búsqueda de celeridad en todas nuestras actividades se adecua al ritmo acelerado con el que todo se mueve y que nos aleja de los ambientes cálidos y tranquilos favorables para la lectura y la meditación.

Pero al cabo de un tiempo, hubo de volver a la triste realidad. Y entonces fue cuando entendió lo equivocado de sus deseos de placer. Entendió que la vida del hombre es como un pozo y las ramas son su duración. Pero las ratas blancas y negras -los años, buenos o malos, pero siempre devastadores- acaban con ella. Muchos otros peligros, sufrimientos y enfermedades acosan al hombre, y los placeres triviales de esta vida -las sabrosas gotas de miel que eventualmente llegan a nuestros labios- son terribles y pierden al hombre que cae en ellos, porque nos hacen olvidar que la muerte es como un elefante salvaje que nos ataca, se lanza en nuestra persecución y, tarde o temprano, nos alcanza. (Cuentos filosóficos indios, ed. Enrique Gallud Jardiel)

¿Puede agotarse la cultura?

En algún otro post anterior -la filosofía como respuesta a la Nada- veíamos que la filosofía demanda cierto análisis y clarificación de determinados conceptos que se hallan presupuestos o contenidos en los postulados y axiomas científicos, como el concepto de ser, de verdad, falsedad, causa o cambio. Veíamos también que la ciencia se construye precisamente desde su renuncia (voluntaria o involuntaria) a tratar de definir dichos conceptos nucleares. En efecto, la ciencia necesita dar por sentado ciertos conceptos y axiomas para articular y construir sus hipótesis y teorías, de modo que ha de ser una segunda disciplina - llamada teoría de la ciencia o filosofía de la ciencia - la que se ocupe del análisis de aquellos conceptos. La filosofía, por tanto, nace allí donde la ciencia no puede llegar, nace en el momento en que la ciencia se mira al espejo y descubre que ella misma contiene tanta riqueza por descubrir como nuestro mundo alrededor.

Veíamos también que la pregunta por el ser del ente (¿qué es el ente?) es la pregunta fundamental, la cuestión que se ha de acometer para llegar a una teoría integral y completa sobre el mundo, ya que para conocer completamente las propiedades de cualquier ser (el átomo, la luz, la carga eléctrica...) es necesario conocer antes las propiedades de ese ente en cuanto ente. La metafísica, también llamada ciencia primera, nace con este propósito y así acompaña a las otras ciencias -exactas o empíricas- en su búsqueda de una teoría completa y unificadora que arroje luz acerca de la naturaleza del mundo.

Siendo esto así cabe definir el arte como una forma metafísica de conocimiento, tan íntimamente emparentada y distanciada de la ciencia como lo es la filosofía. El arte es metafísica, en tanto que nace con el firme propósito de dar respuesta a la pregunta por la esencia del ser. Por ejemplo, el arte clásico, lo mismo que la filosofía clásica, se define por su intento de capturar la medida, la proporción, en que, para el artista, consiste el mundo; el artista impresionista, sin embargo, entiende que lo que verdaderamente hay son meras impresiones, huidizas y cambiantes, de ahí que su arte consista en la expresión de esos trazos discontinuos y momentáneos; y el surrealista, cuya visión onírica del mundo se adivina en cualquiera de esas representaciones tan alejadas de las formas apreciables en el mundo consciente, concibe lo inconsciente como la verdadera realidad.

Puede decirse, por tanto, que en la historia del arte o de la filosofía, y por ende de la cultura, lo que varía es la manera de afrontar la pregunta metafísica fundamental, mientras que ésta permanece idéntica generación tras generación impulsando al ser humano hacia el conocimiento... ¿Se agotaría la cultura si diésemos con una respuesta definitiva que a todos nos convenciera?, ¿dejaríamos de producir obras filosóficas o artísticas si conociéramos de una vez para siempre aquello en que verdaderamente consistimos?

Aprender a no aprender

La vida nos enseña que hay quehaceres que nunca llegaríamos a ejecutar con la excelencia que merecen. No sabemos muy bien las razones por las que ocurre esto así, ni siquiera si las hay, pero sí sabemos, con una seguridad palmaria, que todo esfuerzo por realizar de una manera óptima esas actividades es inútil e infructuoso. Y es que no todo se aprende, no todo es susceptible de aprenderse. Podemos aprender a hacer una tortilla española, un guisado o una paella, pero la nueva habilidad adquirida no garantiza que el plato que vayamos a cocinar sea excelente. Se puede aprender a nadar, a ir en bicicleta, pero eso no asegura que vayamos a ser David Meca o Contador. En este sentido, podemos caracterizar la filosofía, lo mismo que la ciencia o el arte, como uno de esos quehaceres que escapan a la capacidad del aprendizaje. En efecto, podemos aprender lo que dicen otros filósofos, pero eso no se traduce en la capacidad de filosofar. Si así fuera, os aseguro que habría muchos más filósofos, lo mismo que científicos y poetas, de los que de hecho hay.

Ahora bien, desde los comienzos de la historia del pensamiento han existido verdaderos maestros que han educado a los pupilos para la filosofía, la ciencia o la música. Conscientes de las limitaciones del aprendizaje, estos maestros han practicado una educación que, a diferencia de la convencional, no se basa en la pretensión de convertir a los discípulos en verdaderos filósofos o artistas. Entienden, más bien, que la tarea del maestro consiste en preparar al pupilo para que, siempre que su voluntad y facultades se lo permitan, pueda iniciar por sí mismo su andadura filosófica o artística. Ejemplos hay muchos en la historia: pensemos en los maestros antiguos orientales, que abandonaban a sus discípulos en lugares inhóspitos para que allí, sometidos a las fuerzas de los elementos, vivieran emociones que, como el miedo a la muerte o a la soledad, suponían en el origen del arte; o en filósofos como Husserl, Ortega o Heidegger, que muestran a sus lectores y discípulos el camino que es menester recorrer antes de lanzarse a la aventura del filosofar; o en teóricos de la ciencia, como Russell o Popper, que han hecho lo propio con la ciencia al postular métodos científicos que orientan la actividad del científico en su búsqueda de la verdad.

Me pregunto si todavía quedan maestros así.

El profesional aprende y cultiva la filosofía que hay ya ahí, al aficionado le gusta porque la ve ya hecha y su figura lograda le atrae, etcétera. Esto es perniciosísimo porque corremos el riesgo de encontrarnos sumergidos en una ocupación cuyo íntimo y radical sentido no hemos tenido tiempo ni ocasión de descubrir. Y, en efecto, en casi todas las ocupaciones humanas acontece que que por estar ya ahí los hombres suelen adoptarlas mecánicamente y entregar su vida a ellas sin que jamás tomen contacto verdadero con su radical realidad.

En cambio, el filósofo auténtico que filosofa por íntima necesidad no parte hacia una filosofía ya hecha, sino que encuentra, desde luego, haciendo la suya, hasta el punto de que es su síntoma más cierto verle rebotar de toda filosofía que ya está ahí, negarla y retirarse a la terrible soledad de su propio filosofar. (Ortega y Gasset, Prólogo a Historia de la filosofía de Émile Bréhier)

La filosofía como respuesta a la Nada

En un post anterior, que titulé Filosofía como conocimiento radical, integral y necesario, decíamos que la filosofía ha ido acotando progresivamente el objeto de su investigación a lo largo de su historia. Pronto la filosofía cede su esfuerzo por comprender el funcionamiento de la naturaleza a la ciencia y centra su ocupación en analizar y clarificar la significación de conceptos como el de 'ser', 'devenir', 'sustancia' o 'causa', que no sólo llenan las páginas de los tratados científicos del momento, sino que además son necesarios para construir los axiomas y postulados científicos.

La filosofía pronto se convierte en el suelo que necesita todo científico. En efecto, ¿cómo podría el sociólogo ponerse a analizar los problemas que amenazan con desvertebrar las sociedades sin tener una idea sobre lo que es una sociedad?, y el político, ¿no necesita contar con una idea, aunque sea vaga y confusa, de lo que es la justicia para ponerse a pensar en modelos justos de organización política?, ¿podemos fijar la atención en la naturaleza, la vida, el ser humano, las sociedades, la felicidad o la justicia sin tener una idea más o menos clara sobre lo que estas cosas son? Es fácil suponer que la definición antecede a todo ejercicio de observación e investigación científicas, y por ello decimos que las ciencias necesitan de la reflexión y el análisis filosóficos.

¿Pero cuándo se desarrolla la filosofía? En el post mencionado concluíamos definiendo la filosofía como un intento de clarificar aquellos conceptos con los que cuenta el científico pero en cuyo significado él no siempre repara. Y no lo hace porque dichos conceptos, tras su uso reiterado de generación en generación, como bien intuye Nietzsche, llegan a perder su fuerza significativa y acaban vaciándose de contenido. Entonces, ante la desazón que provoca descubrir que nuestras concepciones del mundo y del hombre se componen de términos desprovistos de significado y que allí donde creíamos que había suelo firme en realidad no hay nada, emerge con fuerza el deseo vivo de reencontrar para esas ideas fundamentales una nueva significación que las dote de sustento y vigor conceptual. Así nace la filosofía.

Leibniz y el pesimismo camuflado

En el estudio que realiza Ortega sobre el pensamiento de Leibniz -Del optimismo en Leibniz (1948)- se presenta a éste como la culminación del racionalismo y del optimismo metafísico, al tiempo que se constata que allí donde estas tendencias culminan comienza el camino contrario hacia el irracionalismo y el pesimismo metafísico. Y es que Leibniz parece que sostiene su sistema en postulados injustificables racionalmente y profundamente pesimistas.

Como bien es conocido, el optimismo metafísico del filósofo alemán se expresa en la tesis de que "este mundo es el mejor entre los posibles". En su estudio Ortega repara sin embargo en la posibilidad de interpretar este principio como el comienzo de un profundo pesimismo que marcará la tendencia futura filosófica. En efecto, arguye Ortega, el mundo para Leibniz no es el mejor porque sea como es, sino que es como es porque es el mejor. La optimidad del mundo es la condición, o mejor, el fundamento de la existencia. Ahora bien, si el mundo efectivo es el mejor, es porque los otros posibles contienen una mayor cantidad de mal, son peores. Si son peores, el mejor de los mundos posibles ha de contener también algo de mal. Por tanto, concluye Ortega, el mundo absolutamente perfecto, bueno, no existe ni puede existir. El pesimismo aún se acentúa más si nos preguntamos por qué Dios pudo preferir el ser al no ser, dado el mal inscrito en lo más profundo de la naturaleza del mundo: si éste es esencialmente malo, ¿por qué iba a quererlo un ser infinitamente bueno?, ¿o es que Dios no es como se nos presenta en la teodicea?

En cuanto al segundo postulado, el racionalismo de Leibniz viene a decir que "todo cuanto existe es lógico (conforme a los principios de contradicción e identidad) y sólo lo lógico puede ser real." Leibniz aplica su principio de razón suficiente -"todo cuanto existe ha de tener su razón de ser"- a las dos modalidades de ser: primero, a la modalidad de lo posible y lo necesario y luego a la de lo actual y lo contingente. Lo posible y lo necesario, en efecto, necesitan de cierta razón para existir, es decir, tienen que existir porque no admiten la posibilidad de su contrario, siendo por tanto la lógica (principio de contradicción) el fundamento de dicho modo de ser.

No ocurre lo mismo con el ser efectivo o contingente, que es irracional en tanto que es sin una razón previa, pues cualquier hecho del mundo admite su contrario -es imposible que llueva y no llueva al mismo tiempo, pero son posibles tanto que llueva como que no lo haga- Por ello, piensa Leibniz aplicando de nuevo el principio de razón suficiente, lo actual y lo contingente, si carecen de una razón constitutiva, necesitan de una razón externa y distinta de ellos -de una causa- para existir. Ahora bien, esta causa -Dios- no ha podido crear el mundo de cualquier forma, pues ha tenido que atenerse a los principios de la lógica, de forma que, en virtud de su bondad, ha dispuesto elegir el mundo mejor, pero siempre entre los posibles, es decir, entre aquellos mundos cuyos hechos son compatibles o no contradictorios entre sí.

Por tanto, si Dios ha dispuesto que exista el mundo actual es porque es posible y es posible porque no admite contradicción. Se observa que toda su ontología descansa en el postulado de que "lo real es porque es posible y que lo posible es porque no admite contradicción." Este postulado, sin embargo, no admite posibilidad de prueba racional, de ahí que más arriba nos hayamos referido a la ontología de Leibniz como una teoría profundamente irracional. En efecto, no puede justificarse por la razón que el mundo se rige según principios racionales porque cualquier justificación de este tipo exigiría a la razón salirse de sus propios confines, lo cual es imposible.

Entonces, si la razón no se basta a sí misma y resulta insuficiente para demostrar el carácter racional del mundo, ¿por qué hemos de suponer que tiene que haber algún motivo por el que sólo sea posible lo que es conforme a los principios lógicos?, ¿por qué sólo ha de poder existir lo que tenga una razón de ser?, ¿y por qué la razón de ser la ha de determinar la lógica, el pensamiento?, ¿no puede el mundo, de suyo, ser irracional?, ¿no puede hallarse desprovisto de toda razón y lógica?, ¿no puede el ser flotar en una nada?

El loco,- ¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la plaza pública con una linterna encendida, gritando sin cesar: ¡Busco a Dios¡ ¡Busco a Dios¡ Como estaban presentes muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron risa, ¿Qué te ha extraviado? -decía uno. ¿Se ha perdido como un niño? -preguntaba otro-. ¿Se ha escondido?, ¿tiene miedo de nosotros?, ¿se ha embarcado?, ¿ha emigrado? Y a estas preguntas acompañaban risas en el coro. El loco se encaró con ellos, y clavándoles la mirada, exclamó: "¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dió la esponja para vaciar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la Tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿A dónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado, erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada? ¿Necesitamos encender las linternas antes del medio día? ¿No oís el rumor de los sepultureros que encierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la descomposición divina?...Los dioses también se descomponen. ¡Dios ha muerto¡ (Nietzsche, La Gaya ciencia)

Este post va dedicado a mi amiga y joven investigadora Alba, que tanto me ha contagiado su entusiasmo por la filosofía orteguiana.

Wittgenstein combatiendo el hedonismo

Es sabido que el hedonismo defiende que los seres humanos no desean otra cosa que no sea el placer. El placer es para el hedonista ese obscuro objeto de deseo que actúa allí donde el ser humano se ve forzado a elegir entre varias posibilidades. Al respecto, Wittgenstein nos dice que la tesis hedonista es una proposición tautológica, analítica, y, por tanto, carente de interés científico en cuanto que no contiene información alguna sobre el mundo:

Obviamente, no es esta -refiriéndose a la tesis 'los seres humanos no desean otra cosa que no sea el placer'- una proposición empírica. El hedonista no la descubre yendo por ahí y preguntando a la gente qué es lo que quieren; no cuenta con estadísticas a este respecto. Y sin embargo sabe muy bien que la gente quiere todo tipo de cosas. Por lo tanto, no se trata en absoluto de algo así como: 'Todo el mundo quiere tener un automóvil.' Si alguien quiere tener un autómovil, entonces es que quiere obtener placer, y si quiere fumar o escribir una carta, entonces es que quiere obtener placer también. 'Placer' sirve como sinónimo de cualquier cosa que la gente quiera. En otras palabras: es una tautología. Todo el mundo prefiere lo preferible. De modo que el placer es lo deseable, lo preferido (Últimas conversaciones. Ludwig Wittgenstein. Oets Kolk Bouwsma)

Vemos que Wittgenstein piensa que el hedonista usa el término 'placer' como lo que es preferible por todos y en cualquier circunstancia, siendo así la tesis hedonista -'todos los seres humanos desean el placer'- sinónima de la proposición 'todo el mundo prefiere lo preferible'. Es claro que este enunciado no nos informa nada sobre el ser humano ni su naturaleza, de ahí que el filósofo vienés piense que el hedonismo como sistema filosófico deba quedar excluido del corpus científico.

Los pájaros

Me ha gustado mucho el poema que aquí nos deja nuestro colaborador ocasional Miguel Porcel. Su lectura me ha recordado enseguida al sueño autobiográfico de Ingmar Bergman en Fresas salvajes, en el que el personaje Isak se ve a sí mismo en un ataúd: verse ahí fuera, desdoblado, en observador y observado, es la única forma de percibir, de vivenciar la propia muerte. La escena me sugiere al mismo tiempo un retorno a lo primigenio, donde la niñez y la senectud se confunden, casi se identifican y desaparecen como tales: "Era una figura diminuta. Parecía un niño. ¿Una mujer?, dudé. O, tal vez, era un viejo, muy viejo."

En este sentido, el poema me recuerda también a algo que leí de Goethe y que decía algo así como que no hay mayor dicha que la de volver en el final de tus días a revivir el comienzo de tu vida. No se trata de vivir del pasado (de vivir en la nostalgia), sino de revivir nuestro pasado, hasta el punto que la propia historia desaparece reviviéndose ese instante de bienvenida a la vida...Así, la inocencia de la escena que aquí se describe la podría vivir tanto un niño -sin historia todavía y por ello sin nada que recordar-, como un viejo, muy viejo -con su historia ya acabada, pero por eso mismo sin tiempo ya para convertirlo en historia, en recuerdo-. En fin....disfrútenlo:

Los pájaros

Alrededor había pájaros.

Los vi, picoteando, mirando arriba, abajo.

También había alguien echándoles migas de pan.

Era una figura diminuta.

Parecía un niño.

¿Una mujer?, dudé.

O, tal vez, era un viejo, muy viejo.

Miré bien: nada de eso.

Era yo.

La figura diminuta que echaba pan a los pájaros era yo.

¿Qué hacía yo allí fuera?

El hombre diminuto no sería capaz, pensé,

de sentirse observado.

Yo, el verdadero yo, era el que miraba

no sólo a él, también miraba a los pájaros

y quien reconocía que la figura diminuta era yo.

¿Qué hago -pensé- reconociéndome ahí fuera?

¿Estás seguro de que te reconoces? Me pregunté.

Yo, que siempre entorno los ojos

cuando me miro al espejo.

Sin embargo, lo que veía,

los pájaros y la figura diminuta,

-que era yo-

era lo puramente real,

era puro porque era real.

Yo estaba mirando con los ojos bien abiertos,

con mis mejores ojos,

con mis ojos vivos.

Vi a los pájaros volar

en vuelos cortos.

Saltar.

Unos desaparecían, para mí es como si desaparecieran para siempre,

otros volvían y picoteaban de nuevo.

La figura diminuta, en un momento dado,

extendió las manos,

se sacudió las manos.

Se acabó el pan, deduje,

se acabó.

La figura diminuta se fue yendo,

despacio.

Y ya no quedaba nada de ella,

ya no quedaba nada de él.

Entonces no sólo vi a los pájaros,

también los oí cantar:

un canto largo y picudo como un alambre de espino.

Ahora, yo estoy solo,

mirando.

Yo ya no estaba fuera,

no.

Miguel Porcel,

28 de marzo de 2010