Nuevos dioses y un mismo amor

Últimamente estoy dándole vueltas a una idea que aparece claramente expresada en películas del cineasta Tarkovski como Sacrificio (1986) o, todavía más explícitamente, en Solaris (1972). El cineasta ruso plantea la tesis de que la condición para que exista el amor es la conciencia de la mortalidad, propia o ajena. Es decir, sólo puede amarse aquello que uno sabe puede perder, de ahí que acciones sacrificiales en aras de la salvación de realidades como la humanidad, el planeta, o todo lo que no sea uno mismo, tienen sentido si el redentor se ha situado desde un punto de vista lo suficientemente lejano para contemplar la fragilidad de éstas. Vemos el árbol, pero no vemos el bosque, suele decirse, por lo que hay que alejarse del bosque para verlo, y para verlo como un árbol más, como una realidad sujeta a los mismos infortunios y adversidades. El amor nace entonces como una respuesta a la conciencia de la fragilidad de las cosas. Quizá sea el deseo de preservación, y no el de poderío, lo que está detrás de todo.

Si esto es así, ningún Dios puede amar, no debería amar. ¿Tendría sentido que un ser inmortal amase algo que sabe nunca va a perder? Si el amor es protección y amparo, y éstos se alimentan de la percepción de la fragilidad del objeto amado, el amor sólo puede existir entre seres frágiles conscientes de su fragilidad. En un mundo de seres inmortales el amor sería totalmente prescindible. Ya no habría nada que proteger. Por ello, me cuesta conciliar la idea cristiana del amor como condición del ser –el mundo es porque hay amor- con la idea de la inmortalidad de Dios y de las almas. Más bien, me inclino a pensar que Dios mismo –como concepto y  creencia- es otra respuesta al sentimiento de fragilidad que nos inspira este mundo sujeto al infortunio y a la adversidad. Lo que habría que examinar, en este sentido, es por qué esta creencia –traducida a una serie de hábitos y modos de vida - ha dejado de servirnos como forma de protección, y qué está ocurriendo para que otros dioses nacientes (como la Técnica, ese dios incipiente al que todos adoramos y rendimos sacrificio sin apenas proponérnoslo) estén ocupando su lugar.

Grecia. Entre la tragedia y la rebelión

Para los interesados en conocer la historia reciente de Grecia, jalonada por un triste encadenamiento de crisis económicas, políticas, sociales, que ha llevado al pueblo heleno a múltiples formas de rebeldía y oposición, recomiendo encarecidamente leer la visión "desde dentro" que nos muestran diferentes especialistas griegos en el número de la Revista Ábaco Grecia. Entre la tragedia y la rebelión. Como señala el coordinador de la monografía Daniel Marías, "se ha realizado el esfuerzo de poner a disposición del público hispano nueve artículos originales escritos por intelectuales griegos, especialistas universitarios de diferentes disciplinas: geografía, sociología, antropología, ciencia política, economía que nos ofrecen su particular análisis desde Grecia, el epicentro de la noticia y de los hechos."

Y como hablamos de la historia de Grecia, qué mejor ocasión para teorizar sobre la idea misma de historia y de lo que significa narrar historias. Como ya comenté en una entrada anterior, mi pretensión con el artículo ¿Qué significa contar historias? Esbozo para una crítica de la razón histórica como forma de conocimiento, que aparece en el citado número, no es tanto desmontar toda una filosofía de la historia, que ya se anticipa con Hegel, como poner en jaque los esfuerzos realizados para hacer de la historia una ciencia. Nuestro propósito, en este sentido, ha sido el de mostrar la íntima contradicción en la que se apoyan los intentos filosóficos de hacer de la historia una razón o de la razón una historia.

El poder de la música

Últimamente estoy dándole vueltas a una idea que he encontrado claramente expresada en Todas las mañanas del mundo (1991), del director francés Alain Corneau, basada en una novela con el mismo título de Pascal Quignard. La novela la construye a partir de un relato anterior titulado La última lección de música de Chang Lien. Quignard reflexiona sobre la música planteando la tesis de que, a diferencia de cualquier otra expresión cultural, la música no es totalmente humana. El maestro Sainte-Colombe llega a decir que "la música sirve para expresar lo que no pueden expresar las palabras", de ahí que no pueda ir dirigida al oído, a los hombres ni a Dios. La música tiene algo de inhumano, o mejor, de ahumano, es decir, actúa desde tierra de nadie y sobre tierra de nadie, como aquella Naturaleza de los cuadros de Turner que irrumpe arrasando con todo, con los débiles y los fuertes, sin que el espectador pueda apelar a una justicia humana o cósmica.

La música llega ahí donde la ética y la política fracasan. No conoce fronteras porque no encuentra freno en la manera de entender y de sentir el mundo. Ahí radica su poder. Su poder es su origen.

Los pitagóricos vieron en la música la materialización de la forma matemática de estructurarse la realidad, pero no vieron que, a diferencia de la geometría o de la aritmética, la música tiene algo de irracional, o mejor, de (a)rracional. La razón agota el discurso matemático. No hay que salir de la razón para entender los fundamentos de la ciencia matemática y recorrer el conjunto de sus teoremas y composiciones. La matemática nace y muere en la razón, de ahí que se haya identificado el pensamiento lógico con el pensamiento racional. Sin embargo, la música, si bien ha tenido que ser provocada por la acción humana, tiene algo de incomprensible, de inasible, de inconsciente. La música, decía Heidegger, es, junto a la técnica, otra manera de desocultar el Ser.

Por ello la música, como el sueño, es capaz de invocar a los demonios y de resucitar a los muertos.

¿Qué significa contar historias?

Es sabido que la ciencia es un discurso narrativo, lo mismo que la religión, la literatura o la historia. La cuestión que ha gravitado en torno a este hecho durante gran parte de la filosofía del pasado siglo es si existe una lógica o una razón narrativas, esto es, un patrón o principio que dé cuenta y explique el paso de una narración a otra (en el caso de la ciencia, de una teoría a otra). Al respecto, una de las premisas del historicismo en su defensa de aquella lógica narrativa es que la presunta Verdad no consiste en una aproximación objetiva a los hechos (la propia idea de facticidad existe en y por la narración), sino en una metanarración construida por la superposición lógica de otras narraciones más elementales. En esta línea hay que situar el pensamiento del filósofo Ortega y Gasset, que con tanto empeño se afanó en mostrar que la historia narrativa (de la ciencia, de la metafísica, de las emociones, de los valores....) no es caprichosa, sino pautada, obediente, como la corriente que sigue el nivel que imponen las esclusas.

Con nuestro trabajo, publicado en el número 83/84 de la Revista Ábaco bajo el título ¿Qué significa contar historias? (Esbozo para una crítica de la razón histórica como forma de conocimiento), hemos profundizado en la naturaleza de la razón narrativa con vistas a discutir algunos de los postulados que articulan la propuesta orteguiana de la razón histórica como vía de (re)conocimiento. Entiéndase bien: no se ha pretendido desbaratar toda una filosofía de la historia que aún hoy resuena en los círculos más actuales, sino, más bien, ponerla en entredicho, sembrar dudas sobre ella, esto es, obligar a revisarla. Así, a los interesados en los entresijos de aquella filosofía de la historia afanosa de lógica y patrones, les invito a adentrarse en esta otra narración que no hace más que añadir abruptos allí donde se creía transitar sin dificultades.

De nuevo, agradezco el enorme gesto de la prestigiosa Revista de cultura y ciencias sociales por publicar mi trabajo y prestar una sección en sus contenidos a la investigación filosófica.

Servir para... o servir a

Desde hace ya algún tiempo tengo la firme convicción de que el estado de salud de una civilización se mide por el grado de inutilidad de sus conocimientos. Y es que el conocimiento, per se, es inútil. Con esto no quiere decirse que no pueda hacerse ninguna aplicación de él (también de Don Quijote o de películas de Woody Allen se han escrito tratados de psicología orientados a reformar las mentes contemporáneas), sino que el conocimiento, por sí mismo, no sirve para nada; salvo, en todo caso, para apaciguar la inquietud propia del creador. Por ello, una recurrente aplicabilidad de conocimiento es un síntoma claro de falta de inquietud y curiosidad humanas. A mayor curiosidad, menor interés por aplicar el conocimiento, y viceversa.

Entiéndase bien: no se trata de reivindicar la proliferación de conocimientos inútiles, sino que deje de juzgarse la valía del conocimiento por su grado de aplicabilidad. Cualquier entendido en física, matemáticas, química, astronomía, filosofía, sabrá distinguir el conocimiento de su aplicación. En una entrada anterior decíamos que una obra de ciencia es una novela más. Su realidad es una realidad novelada, narrativa (y sobre esto girará un artículo mío que en breve saldrá publicado bajo el título ¿Qué significa contar historias?) Como cualquier otra narración, no sirve para nada. Lo mismo que Don Quijote o las películas de Woody Allen, tampoco la teoría de la relatividad de Einstein o la mecánica de Galilelo sirven. Lo que sirve es la aplicación que de la teoría se hace, lo cual presupone ya un espíritu pragmático y una búsqueda decidida de utilidad (ambos hechos, coyunturales y no necesariamente presentes)

Sueño de una noche de tormenta

Vivíamos un tiempo invertido: no es que los sucesos caminaran hacia atrás y el pasado fuera ahora ese horizonte que tanto perseveramos. Los niños eran los príncipes y tótems, las necesidades (como la de sueño) no obedecían a ritmos regulares y uniformes, y los lugares íntimos presuponían una colectividad. Se vivía en los refugios y, cuando había que refugiarse, la gente salía a la calle. El ritmo de la semana laboral, religiosa, también se había invertido: bastaba trabajar un día a la semana para acumular lo necesario y todos los demás días se renunciaba a lo fútil y prescindible. Nadie anhelaba el lujo, y en cambio sí contemplar el paso del tiempo. Las tormentas constituían un espectáculo natural que hechizaba a todos. No había ya televisores, considerados antiguallas, y las gentes, de toda índole, se reunían en tiendas de campaña y provistos de chubasqueros para experimentar la fuerza de los rayos. Era un tiempo en que la Noche duraba más, y el Sol apenas estaba considerado.

Cuando la Tierra quería, lo mismo que había hecho con la vida, revivía a los muertos que ahora se reencontraban en su antiguo hogar. Todos conocíamos este capricho de la Tierra, de ahí que no nos sorprendiera encontrarnos repentinamente en nuestra cocina o salón a alguno de nuestros lejanos antepasados del que apenas sabíamos su nombre. Era habitual que tuviera que pasar un tiempo hasta que estos se adaptaran a su nuevo presente, pero el hecho de que sus descendientes los aceptaran con naturalidad, como quien espera un nacimiento, les ayudaba a superar el trance. Se celebraban, junto a los nacimientos, los renacimientos, y desde el momento en que alguien renacía cambiaba su fecha de cumpleaños. La muerte podía sentar mejor o peor, dependiendo de la forma como había envejecido o muerto la persona. 

A veces, la Tierra quería que renacieran a un tiempo personas que habían compartido sus vidas. Y así fue como una Noche de tormenta me encontré en la cocina de la casa del pueblo a mis dos abuelos junto al hermano de uno de ellos, y una cuarta persona que no pude identificar. Mi abuela destellaba una alegría infinita de reencontrarse con su familia, y mi abuelo, de tez más amarillenta, todavía daba síntomas de perplejidad.

Sueño de una noche de tormenta, 

18 de julio de 2015

La solución está en la mezcla: entre el autoritarismo y el libertinaje

Imaginemos que a los políticos de turno se les ocurriera, siguiendo la idea de David Welch, idear un sistema educativo armado con estrictos controles de calidad que recayeran no sólo en los programas y recursos educativos, sino también en los profesores. Y, puestos a imaginar, supongamos que existiera la tecnología necesaria para ejercer dicho control sobre la labor educadora de sus agentes. Los profesores no sólo ficharían para entrar en los institutos, sino que irían provistos de poderosos sistemas injertados de máquinas moleculares capaces de controlar lo que dicen o dejan de decir durante sus clases. Un superordenador central captaría simultáneamente y a tiempo real la información procedente de aquellos robots liliputienses e iría evaluando a los docentes en virtud de la "calidad" de sus exposiciones o pensamientos, y de acuerdo con estándares de calidad previamente fijados por la clase política o cierta comunidad educativa cuidadosamente elegida. Sólo aquellos profesores que superaran dichos controles podrían renovar sus contratos periódicamente. Sin embargo, aquellos que no los superaran, por su incompetencia, desidia o desinterés, serían inmediatamente expulsados del sistema educativo. Naturalmente, dicho computador también tendría en cuenta en el proceso evaluador el potencial cognitivo de los alumnos, de manera que la variable del contexto cultural y social de los pupilos no serviría de excusa a una mala labor. La educación, en definitiva, consistiría en un elaborado sistema de gestión y control de recursos.

Como es obvio, los profesores, para mantener su puesto de trabajo, por motivos de mera supervivencia, acabarían por amoldarse a aquellos estándares de calidad y centrarían sus esfuerzos en reproducir los conocimientos que mejor respuesta obtuvieran. El sistema tendería a la uniformización de la enseñanza y al pensamiento único. A nadie se le ocurriría apartarse de aquellos conocimientos que se consideraran operativos o positivos para el sistema, y menos cuestionar los fines para los que se encaminara el sistema en su conjunto. Inevitablemente, el profesor acabaría supeditando su labor a lo que se exigiera de él, renunciando a ensayar nuevas propuestas de metodología o de selección de contenidos. En definitiva, la libertad del profesor se reduciría a su mínima expresión.

Pero ahora supongamos el caso contrario. Imaginemos que se apostara por un sistema educativo basado en la libertad plena del docente, de manera que éste pudiera decidir no sólo los contenidos a impartir, sino también los fines de la educación y la metodología a utilizar. Habría tantas metodologías y diversidad de contenidos como concepciones de la educación: para algunos profesores el fin de la educación estaría encaminado a atener las necesidades sociales del momento, otros defenderían que, por encima de todo, habría que acrecentar la curiosidad en los alumnos, habría también quienes basarían su enseñanza en la construcción de valores....  La tendencia de dicho sistema conduciría inevitablemente a una diversidad cuasi infinita y multiforme de conceptos, métodos y fines.

En un sistema como éste, sin apenas controles que sujetaran la labor docente, proliferarían, como es obvio, todos aquellos vicios humanos enraizados en la naturaleza humana. Los institutos se llenarían de profesores vagos, desinteresados, negligentes...; y con ello los alumnos acabarían siendo víctimas de la propia naturaleza humana. Asimismo, éstos optarían por cursar aquellas asignaturas cuyos profesores fueran más benévolos y rehuirían de aquéllas impartidas por los docentes más exigentes. Al no existir controles que regularan o evaluaran el seguimiento de los itinerarios educativos, los alumnos perderían la visión del conjunto y sus mentes acabarían amasando una amalgama confusa y caótica de conocimientos.

En efecto, parece claro que un exceso de libertinaje puede ser tan pernicioso como un exceso de autoritarismo. Por tanto, si los elementos puros han demostrado ser dañinos, habrá que buscar la solución en la mezcla. Aristóteles ya lo vio en su búsqueda del término medio, que la aplicó no sólo a la educación sino también a la vida (y no debió de irle mal pues acabó siendo el maestro oficial de Alejandro Magno) Pero, ¿qué principio debe regir dicha mezcla?, ¿qué cantidad ponemos de cada elemento y en base a qué medida? Siguiendo un principio elemental de la química, podríamos añadir la cantidad de elemento suficiente para que se active el otro elemento, pero sin que éste desaparezca o predomine sobre aquél: si introducimos un exceso de autoritarismo, la libertad acabará por disolverse, pero si apenas hay autoritarismo, el libertinaje terminará predominando. De ahí que la medida de autoritarismo debe ser la precisa para que, en respuesta o como reacción a ella, aparezca una dosis razonable de libertad, de manera que, a su vez, ésta propicie la reacción necesaria de control y autoridad para contrarrestarla.

Si ya lo decía el viejo Heráclito: la vida es tensión, lucha de opuestos, y sólo porque existe esta tensión puede fluir la vida.