Saber estar

Tener que ser es siempre una carga. Además, generalmente, conduce a sentimientos negadores como el desánimo, la culpa o la frustración. La sociedad, el lenguaje, la propia tradición, anclada en aquella división funesta que ya Parménides estableció entre el ser y el no ser, nos instan a buscar el ser allí donde no lo hay, allí donde se extienden los territorios vírgenes donde todavía no ha llegado esa imposición a "ser" de la que aún se nutre la metafísica occidental. Que si tenemos que ser abogados, juristas, médicos o amas de casa; que si tenemos que ser buenos, justos o pecadores; que si tenemos que conocer el "ser" de esto o de aquello para saber a qué atenernos en nuestros afanes vitales. En fin, desde fuera o desde dentro, emergen un sin fin de "seres" que no sólo nos sujetan a una determinada actividad, sino que nos atan a un determinado camino rara vez transitable. Porque, ¿realmente las cosas son?, ¿qué significa que las cosas sean?, ¿acaso la pregunta no es "si el lenguaje es"?, ¿acaso no es el "ser" por el lenguaje, y no al revés? Aun recuerdo la fascinación de aquellos personajes tarantinianos que, como el Señor blanco en Reservoig Dogs, se afanaban desesperadamente en ver en algún infiltrado, como el Señor naranja, un amigo, alguien que les confiriera una identidad y les hiciera "ser" en medio de ese discurso enmarañado de nombres y situaciones ficticios. Como apunta el filósofo José Luis Molinuevo, a raíz del nuevo retrato cinematográfico de David Foster Wallace, ya va siendo hora de renunciar a ese "tener que ser" en aras de un "estar", liberado siempre de comportamientos ególatras y monomaníacos.

Ni realismos ni idealismos

Estamos mal acostumbrados a situar el debate filosófico acerca del valor epistémico de la ciencia en la vieja disputa entre realismo e idealismo, como si la única alternativa fuera la de afirmar la posibilidad de conocer el mundo fidedignamente o la de defender el papel inventivo del conocimiento. Vamos, que ya va siendo hora de desbancar esta postura reduccionista por la que parece que el sujeto se limita a reproducir lo observado o a engendrar nuevos órganos de visión. El reduccionismo dicotómico luego conduce a ejercicios sintéticos que, lejos de arrojar luz sobre la cuestión, desvían al lector de su verdadero quid. 

Para el caso del valor epistémico de la ciencia, Wittgenstein advierte que la esencia de la cuestión se halla fuera de los límites de aquella dicotomía, afirmando que la ciencia ni describe el mundo ni lo inventa. Más bien, informa acerca de nuestro modo de describirlo, que será mejor cuanto más útil y preciso resulte. Así, la ciencia, por ejemplo, la mecánica newtoniana, será un sistema de representación o descripción del mundo tan válido como cualquier otro, sólo que en virtud de su aplicabilidad y funcionalidad es el que escogemos. Pero el hecho de que el sistema newtoniano nos sirva para describir el mundo no dice nada de éste. Lo que nos dice algo acerca del mundo es el modo preciso y determinado en que es posible describirlo por este medio. Así, del mundo ya podemos decir con sentido que puede ser descrito mediante la mecánica newtoniana, y del modo como lo hace: 

"6.342 Y ahora vemos la posición recíproca de lógica y mecánica. (Cabría hacer, también, que la red se compusiera de figuras de otro tipo, de triángulos y hexágonos, por ejemplo.) Que una figura como la arriba citada pueda ser descrita mediante una red de una forma dada, es cosa que no dice nada sobre la figura. (Porque esto vale para cualquier figura de este tipo.) Pero lo que caracteriza a la figura es esto: que puede describirse enteramente mediante una determinada red de una determinada finura. Así pues, tampoco enuncia nada sobre el mundo el hecho de que pueda ser descrito mediante la mecánica newtoniana; pero sí, ciertamente, el hecho de que se deje describir así mediante ella, como, en efecto, es el caso. También dice algo sobre el mundo el hecho de que pueda describirse más sencillamente mediante una mecánica que mediante otra."

(Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus)

Orden y pureza

Un prejuicio muy extendido es la afirmación de que los totalitarismos políticos se basan en la idea de la superioridad de la raza. Según el modo de pensar habitual, los sistemas totalitarios defienden que el orden político se basa en la superioridad ontológica de una raza o de un conjunto de razas sobre otros, y que es precisamente dicha superioridad la que legitima a la raza superior a disponer de privilegios que no disponen las inferiores. Sin embargo, una lectura atenta de La sociedad abierta y sus enemigos nos lleva a pensar, más bien, que estos sistemas políticos se fundamentan en el principio ontológico de que el orden subyace en la pureza racial. En efecto, desde el punto de vista popperiano, los principios del Estado totalitario platónico -representativo del totalitarismo político en general- no inciden tanto en la relación de superioridad e inferioridad entre razas como en la preservación de la pureza racial. Los totalitarismos, más que defender la superioridad ontológica de un linaje, buscarían mecanismos políticos para evitar la mezcla entre razas y así no dar lugar a desórdenes internos. La sociedad de castas basada en la división de clases sería la consecuencia de la necesidad de preservar la pureza racial, no su causa. Al respecto, Platón, refiriéndose a los orígenes de la corruptibilidad política, ya advierte del peligro de proceder a la mezcla racial y clasista: "En consecuencia, serán elegidos gobernantes aquellos totalmente ineptos para su tarea de vigías, es decir, de inspección y custodia de los metales de las razas, oro y plata, bronce y hierro. De este modo, el hierro habrá de mezclarse con la plata y el bronce con el oro y de esta aleación surgirá la Variación y la absurda Irregularidad; y toda vez que surjan éstas a la luz, habrán de engendrar la Lucha y la Hostilidad. De aquí, pues, cómo debe describirse la ascendencia y el nacimiento de la Desunión, allí donde se observa su presencia."

¿Pero cuáles son las raíces de esta idea que supedita el orden político a la preservación de la pureza de la naturaleza? La pregunta no es fácil de responder, porque encontramos ya indicios de ella en las más antiguas concepciones filosóficas que habría que rastrear. Pudiera pensarse también que se trata de una de esas ideas enquistadas en la naturaleza del entendimiento humano, como diría Kant, a priori, de forma que el entendimiento estuviera constituido para asociar la idea de pureza a la de orden. En efecto, ¿no vemos ya la Naturaleza, compuesta de sustancias bien distintas y diferenciadas, como un todo legislado? De hecho, desde los orígenes de la mineralogía, se ha buscado también preservar la pureza de los minerales, devaluando la mezcla entre los mismos. O pudiera tratarse de una idea derivada de alguna otra más fundamental y constitutiva del mundo antiguo, como aquélla que ve en el reposo y la quietud un signo de perfección y en el cambio un síntoma de imperfección: ¿acaso no pretendía Platón con su sociedad de castas constituir un estado perfecto, acabado, como tal, sustraído de la ley de la corruptibilidad inmanente al tiempo histórico? O quizá se trate de una idea a la que se ha llegado por observación, y el hombre la formara tras observar que la Naturaleza, siempre sabia, guarda celosamente un orden jerárquico basado en la separación de géneros y especies, siendo contrario a sus intereses cualquier forma de mezcla entre individuos de diferentes especies. En cualquier caso, se trata de una idea que la historia ha demostrado ser contraria al propio impulso vital humano, más próxima al thanatos que al eros, a la disolución que a la preservación.

Relato de un sueño

La Noche siempre es fuente de riqueza. Es ella la que nos sumerge al mundo de los sueños, de lo elemental, de lo más primitivo y por ello verdadero de nosotros. El sueño descubre verdades que a la intuición y a la consciencia pasan inadvertidas, como hacen los mitos que irrumpen allí donde nacen los dioses y las palabras.

A la luz del sueño, la vigilia es una fantasmagoría.

Relato de un sueño del pasado Abril de 2006

Mi madre con entusiasmo me da la noticia de que acabo de recibir una herencia que me permitirá afrontar el futuro con mayor holgura. Siento la mirada recelosa de algunos familiares que se preguntan quién ha sido el responsable de que sea yo el único poseedor de la herencia. Mientras tanto, mis padres me aconsejan que guarde muy bien las llaves que intuyo abrirán las puertas de mi nueva casa.

Es de noche y nos encontramos todos cerca de la urbanización de Zaragoza. Pronto se acerca a nosotros un hombre con muchos libros usados bajo sus brazos. Mi padre, que parece conocer su identidad, me lo presenta como uno de los mayores sabios del país. Habla con él y luego me dice que si decido entregarle las llaves de mi nuevo hogar, recibiré de él una educación para llegar a ser un gran filósofo. Comprendo que la suma de mis bienes es el precio que debo pagar para recibir mi nueva educación. Apenas mi padre termina de decírmelo, entrego las llaves al sabio. Juntos nos alejamos de mis familiares y nos disponemos a tomar un autobús, en concreto, el número 42.

Ocurre entonces que el sabio repentinamente acelera el paso y con las llaves en su mano toma el autobús, quedándome fuera. Corro tras el autobús, que se aleja por las calles de Zaragoza en plena noche. Comprendo que nunca le daré alcance. Vuelvo con mi padre y le pregunto por el motivo de la reacción del gran sabio, que no entiendo por qué puede haberme engañado. Mi padre me confiesa que el sabio ha decidido que sea otra la persona que reciba sus enseñanzas, una persona de mayor talento que yo. Me confiesa que el sabio le insinuó que no era la persona adecuada para recibir la educación que me convertiría en un gran filósofo. Otra persona cercana a mí, de mi misma sangre, había sido la elegida.

Entiendo tristemente que el sabio pueda tener razón y alejándome solo hacia la ciudad veo el autobús que dobla la última curva antes de perderse para siempre en el horizonte. Me siento solo en medio de la gran ciudad. Detengo mi paso, miro a mi alrededor y la luna cómo ilumina la ciudad.

En ese mismo momento me pregunto que quizá no sea necesario recibir la educación de un gran sabio para ser un filósofo. Entiendo que no puedo perder nada desafiando al gran sabio y a los hombres que creen en él. 

Sonrío y vuelvo con los míos con dos libros bajo los brazos.

Sueño de Abril de 2006

Nuevos dioses y un mismo amor

Últimamente estoy dándole vueltas a una idea que aparece claramente expresada en películas del cineasta Tarkovski como Sacrificio (1986) o, todavía más explícitamente, en Solaris (1972). El cineasta ruso plantea la tesis de que la condición para que exista el amor es la conciencia de la mortalidad, propia o ajena. Es decir, sólo puede amarse aquello que uno sabe puede perder, de ahí que acciones sacrificiales en aras de la salvación de realidades como la humanidad, el planeta, o todo lo que no sea uno mismo, tienen sentido si el redentor se ha situado desde un punto de vista lo suficientemente lejano para contemplar la fragilidad de éstas. Vemos el árbol, pero no vemos el bosque, suele decirse, por lo que hay que alejarse del bosque para verlo, y para verlo como un árbol más, como una realidad sujeta a los mismos infortunios y adversidades. El amor nace entonces como una respuesta a la conciencia de la fragilidad de las cosas. Quizá sea el deseo de preservación, y no el de poderío, lo que está detrás de todo.

Si esto es así, ningún Dios puede amar, no debería amar. ¿Tendría sentido que un ser inmortal amase algo que sabe nunca va a perder? Si el amor es protección y amparo, y éstos se alimentan de la percepción de la fragilidad del objeto amado, el amor sólo puede existir entre seres frágiles conscientes de su fragilidad. En un mundo de seres inmortales el amor sería totalmente prescindible. Ya no habría nada que proteger. Por ello, me cuesta conciliar la idea cristiana del amor como condición del ser –el mundo es porque hay amor- con la idea de la inmortalidad de Dios y de las almas. Más bien, me inclino a pensar que Dios mismo –como concepto y  creencia- es otra respuesta al sentimiento de fragilidad que nos inspira este mundo sujeto al infortunio y a la adversidad. Lo que habría que examinar, en este sentido, es por qué esta creencia –traducida a una serie de hábitos y modos de vida - ha dejado de servirnos como forma de protección, y qué está ocurriendo para que otros dioses nacientes (como la Técnica, ese dios incipiente al que todos adoramos y rendimos sacrificio sin apenas proponérnoslo) estén ocupando su lugar.

Grecia. Entre la tragedia y la rebelión

Para los interesados en conocer la historia reciente de Grecia, jalonada por un triste encadenamiento de crisis económicas, políticas, sociales, que ha llevado al pueblo heleno a múltiples formas de rebeldía y oposición, recomiendo encarecidamente leer la visión "desde dentro" que nos muestran diferentes especialistas griegos en el número de la Revista Ábaco Grecia. Entre la tragedia y la rebelión. Como señala el coordinador de la monografía Daniel Marías, "se ha realizado el esfuerzo de poner a disposición del público hispano nueve artículos originales escritos por intelectuales griegos, especialistas universitarios de diferentes disciplinas: geografía, sociología, antropología, ciencia política, economía que nos ofrecen su particular análisis desde Grecia, el epicentro de la noticia y de los hechos."

Y como hablamos de la historia de Grecia, qué mejor ocasión para teorizar sobre la idea misma de historia y de lo que significa narrar historias. Como ya comenté en una entrada anterior, mi pretensión con el artículo ¿Qué significa contar historias? Esbozo para una crítica de la razón histórica como forma de conocimiento, que aparece en el citado número, no es tanto desmontar toda una filosofía de la historia, que ya se anticipa con Hegel, como poner en jaque los esfuerzos realizados para hacer de la historia una ciencia. Nuestro propósito, en este sentido, ha sido el de mostrar la íntima contradicción en la que se apoyan los intentos filosóficos de hacer de la historia una razón o de la razón una historia.

El poder de la música

Últimamente estoy dándole vueltas a una idea que he encontrado claramente expresada en Todas las mañanas del mundo (1991), del director francés Alain Corneau, basada en una novela con el mismo título de Pascal Quignard. La novela la construye a partir de un relato anterior titulado La última lección de música de Chang Lien. Quignard reflexiona sobre la música planteando la tesis de que, a diferencia de cualquier otra expresión cultural, la música no es totalmente humana. El maestro Sainte-Colombe llega a decir que "la música sirve para expresar lo que no pueden expresar las palabras", de ahí que no pueda ir dirigida al oído, a los hombres ni a Dios. La música tiene algo de inhumano, o mejor, de ahumano, es decir, actúa desde tierra de nadie y sobre tierra de nadie, como aquella Naturaleza de los cuadros de Turner que irrumpe arrasando con todo, con los débiles y los fuertes, sin que el espectador pueda apelar a una justicia humana o cósmica.

La música llega ahí donde la ética y la política fracasan. No conoce fronteras porque no encuentra freno en la manera de entender y de sentir el mundo. Ahí radica su poder. Su poder es su origen.

Los pitagóricos vieron en la música la materialización de la forma matemática de estructurarse la realidad, pero no vieron que, a diferencia de la geometría o de la aritmética, la música tiene algo de irracional, o mejor, de (a)rracional. La razón agota el discurso matemático. No hay que salir de la razón para entender los fundamentos de la ciencia matemática y recorrer el conjunto de sus teoremas y composiciones. La matemática nace y muere en la razón, de ahí que se haya identificado el pensamiento lógico con el pensamiento racional. Sin embargo, la música, si bien ha tenido que ser provocada por la acción humana, tiene algo de incomprensible, de inasible, de inconsciente. La música, decía Heidegger, es, junto a la técnica, otra manera de desocultar el Ser.

Por ello la música, como el sueño, es capaz de invocar a los demonios y de resucitar a los muertos.