jueves, 13 de diciembre de 2007

Cioran y el sueño

El sueño, esa disolución temporal del yo, nos familiariza con la muerte, y cuanto más profundo es el sueño, más familiar nos es. El pobre de Cioran era insomne, y quizá por ello nunca acabó de despreocuparse de la muerte, de familiarizarse con ella. Se diría que Cioran quiso hasta el final mantener viva su consciencia, como un enfermo que en estado terminal se resiste a conciliar el sueño por temor a que en ese momento se desvanezca su yo.
Entre exámenes, correcciones, evaluaciones, y otros menesteres, aprovecho este momento para mostraros un pensamiento genial del escritor rumano que ejemplifica lo dicho:

"Se cambia de ideas como de corbatas, pues toda idea, todo criterio viene de lo exterior, de las configuraciones y los accidentes del tiempo. Pero hay algo que viene de nosotros mismos, que es nosotros mismos, una realidad invisible, pero interiormente verificable, una presencia insólita y de siempre, que puede concebirse en todo instante y que no nos atrevemos jamás a admitir, y que no tiene actualidad más que antes de su consumación: es la muerte, el verdadero criterio..." (Emil Cioran, Breviario de podredumbre, Taurus, Madrid, 1972, p.27)

martes, 4 de diciembre de 2007

Emil M. Cioran, un pesimista seductor

Creo que es en Anni Hall ¿o era en Manhattan? donde Woody Allen se acerca a un estante de libros de filosofía y tomando uno confiesa a Diane Keaton su obsesión por el tema de la muerte. Bien pudiera tratarse de un ensayo de Emil M. Cioran (1911-1995), por entonces ya un pensador de culto y traducido a numerosos idiomas. Frente a algunos de sus referentes, como Platón, Shopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, más literato que filósofo, Cioran no convierte la muerte en problema, de ahí que sea absurdo pretender ver en su pensamiento un sistema, una propuesta, una preparación. Se limita a expresar con sus armas literarias, aforísticas, poéticas, la inquietud que le despierta la muerte o fenómenos derivados como el hastío, el suicidio, el deseo...

Os dejo aquí una de sus reflexiones más entrañables sobre la inquietud misma por la muerte, tomada del ensayo Cioran: el pesimista seductor:

"En mi infancia, mis amigos y yo nos divertíamos mirando trabajar al enterrador. A veces nos dejaba un cráneo con el que jugábamos al fútbol. Ése era para nosotros un placer que ningún pensamiento fúnebre empañaba. Durante muchos años viví en un ambiente de sacerdotes que habían oficiado miles de extremaunciones; a pesar de ello, no conocí ninguno a quien la muerte intrigara. Más tarde comprendí que el único cadáver del que se puede sacar algún provecho es del que se prepara en nosotros."(Silogismos de la amargura, Tusquets, Barcelona, 1990)

viernes, 23 de noviembre de 2007

¿Educación u orientación para la ciudadanía?

Ojeando los libros de texto de la nueva asignatura Educación para la ciudadanía y los Derechos Humanos uno se da cuenta de la diferencia que hay tan abismal entre los propósitos que se pretenden y los resultados que pueden llegar a obtenerse. Los diferentes bloques temáticos de la mayoría de los libros de texto hacen referencia fundamentalmente al aprendizaje de estrategias y habilidades para la buena sociabilidad y la relación con el prójimo: El alumno debe aprender a identificar el sentimiento de la ira y del odio poque sólo de esa forma podrá controlarlo y dominarse a sí mismo, o debe tratar de favorecer un sentimiento cooperativo para relacionarse favorablemente con los demás, o de cuidar de no olvidarse de los métodos anticonceptivos para que no haya disgustos, o darse cuenta de las consecuencias a las que conlleva el incumplimiento de las normas de tráfico... Parece que a algunos profesores de filosofía, o de historia, nos ha tocado ejercer de padres y madres antes de tiempo. De lo que se trata pues es de 'orientar' a los jóvenes en su andadura por la vida. Esta pretensión, está concepción de la 'Educación para la Ciudadanía' que encontramos en muchos manuales, me parece que es una labor que debería estar adscrita al 'Departamento de Educación Familiar', o todavía, al Departamento de Orientación, que dado el creciente número de casos de alumnos conflictivos no se entiende que carezca de medios y del personal suficiente. Me pregunto cómo recibirán esta educación aquellos alumnos rebeldes por naturaleza, incapaces de empatizar con los otros, con un deseo único de incumplir las normas y la disciplina, o una tendencia a encontrar satisfacción en el daño al prójimo.
A pesar del título de la nueva asignatura, apenas ningún libro profundiza ya en la fundamentación teórica de la ética cívica y la mayoría parecen conformarse con que el alumno 'sepa' lo que significa portarse bien y ser bueno. Y es que ya no interesa que el alumno se esfuerce en comprender las razones históricas y filosóficas por las que en la actualidad el sistema político predominante y deseable sea el democrático, no vaya a ser que los futuros ciudadanos entiendan su lugar en la historia.

sábado, 17 de noviembre de 2007

La consciencia como factor liberador

Mencioné en un post anterior la reciente publicación de El nihilismo de Franco Volpi (Siruela, 2007) Este ensayo ilustra con acierto el origen histórico de la idea de 'nihilismo' y sus diferentes interpretaciones tanto literarias como filosóficas. Volpi sitúa la primera concepción filosófica que puede calificarse de 'nihilismo' en la obra de Johann Caspar Schmidt (más conocido como Max Stirner, seudónimo con el que sus amigos le apodaron debido a su amplia frente, en alemán Stirn) La obra de este filosófo que aglutina su pensamiento lleva por título El Único y su propiedad (Valdemar, 2004) En ella prefigura algunas de las intuiciones más geniales de su coetáneo Friedrich Nietzsche, quien no sólo no le menciona en sus obras, sino que además reconoció su temor a que un día le acusaran de haberle plagiado. El nihilismo que se deriva del lema de Stirner, 'Yo no he fundado mi causa sobre nada', no está basado en una afirmación filosófica de la Nada, sino en la negación y el rechazo de toda causa que trascienda la existencia propia e irrepetible de cada individuo concreto. El Único de Stirner rechaza todo modo de vida que se base en el seguimiento de cualquier ideal trascendente a Él mismo. De hecho, gran parte de su obra, es una denuncia implacable y severa contra todo sistema filosófico o movimiento cultural que, como el hegelianismo o la Ilustración, ensalzan valores e ideales trascendentes a la propia persona singular. La crítica de Stirner es clara: el esfuerzo de una vida por materializar un ideal (sea cual sea éste) no sólo es vano (un ideal por su propia naturaleza es inmaterializable), sino que aleja al ser humano de su verdadero derecho a la libertad.
Stirner toma plena consciencia de que una ideología no es más que un conjunto de metáforas, de conceptos y giros gramaticales, sobre el cual el hombre ha proyectado sus más sublimes ¿o ridículas? expectativas y ha erigido como guía de su vida. El acto por el que el Único se desembaraza de la ideología, de las creencias que la sostienen y del modo de vida que la secundan, pasa por tomar consciencia de la naturaleza metafórica, humana, antropomórfica de dichos ideales. El Único, el que vive sólo para sí mismo, secundando sus deseos, intereses y apetencias personales, y no ya los de un Otro (Dios, Humanidad, Estado...) inexistente en cuanto ser para sí, es Único desde el momento que se sabe Único y toma consciencia de que aquellas proyecciones e ideales formaban parte de él y de sus deseos también egoístas: "Se dice de Dios: Ningún nombre puede nombrarte. Esto vale para mí: ningún concepto me manifiesta, nada de cuanto se indica como mi esencia me satisface: son sólo nombres (...) Propietario de mi poder soy yo mismo, y lo soy en el momento en el cual sé ser único. En el Único el propietario vuelve a entrar en su nada creadora, de la cual ha nacido. Todo ser superior a mí mismo, sea Dios o el hombre, debilita el sentimiento de mi unicidad y empalidece apenas reluce el sol de esta conciencia mía. Si yo fundo mi causa sobre mí, el Único, ella se apoya sobre el efímero, mortal creador de sí que a sí mismo se consume, y yo puedo decir: he fundado mi causa sobre nada." (Stirner, 1972:412, cursiva mía)
La consciencia es, pues, el factor liberador de toda exigencia y tarea que se encomienda al hombre desde valores e ideales inventados por él mismo. Es la consciencia lo que nos devuelve a la libertad y a la posibilidad de apropiarnos de nuestros poder y de nuestros actos. El enemigo fundamental de toda ideología no es, por tanto, ninguna otra ideología de pretensiones opuestas, sino la consciencia misma, el acto por el cual toma cada hombre consciencia de que su ideología, su existencia y poder, dependen en último término de sí mismo.

jueves, 8 de noviembre de 2007

Porque creemos aún en la gramática

A aquellos alumnos, y en general a las personas interesadas, que sienten cierta curiosidad por conocer el pensamiento de ese filósofo cuyo nombre resulta tan difícil de escribir, me refiero naturalmente a Friedrich Nietzsche, os recomiendo la lectura del fabuloso ensayo de Fernando Savater Idea de Nietzsche (publicado en Ariel, 2007), que seguro cautiva a especialistas incluidos.
Os dejo aquí uno de los fragmentos de El ocaso de los ídolos que intercalan las páginas de este ensayo y que tan bien ilustra la lucha ¿metafísica? de Nietzsche contra la idea misma de 'ser', que tanto da que hablar:
"Nada posee tan ingenua fuerza de persuasión como el error del ser; tal como fue, por ejemplo, formulado por los eleáticos; tiene en su favor cada palabra, cada período que pronunciamos. Los mismos adversarios de los eleáticos sucumbieron a la seducción de su concepto del ser; Demócrito, entre otros, cuando encontró su átomo... La 'razón' en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora¡ Yo creo que no nos vamos a desembarazar de Dios porque creemos aún en la gramática." (cursiva mía)

sábado, 27 de octubre de 2007

Schrödinger y el nuevo lema

Cuando el Premio Nobel de Física Erwin Schrödinger comunicó a sus colegas su intención de abandonar provisionalmente sus investigaciones en mecánica cuántica a mediados del siglo pasado, ninguno de ellos podía creerse que la razón de ello fuera un deseo del físico de retornar al conocimiento de los primeros científicos como Protágoras, Parméndies o los pitagóricos. Sus colegas se sintieron desconcertados ante la nueva inlinación intelectual del físico astruiaco y éste se vio en la necesidad de justificar su nueva inclinación. Por ello en 1948 publicó unas Conferencias que 'Metatema' edita con el título de La naturaleza y los griegos, una obrita ciertamente recomendable para los deseosos de conocer los motivos que animaron en Occidente el nacimiento de la ciencia.

El físico austriaco, al comienzo de dichas Conferencias, aclara que su interés por conocer la historia de la ciencia obedede a un deseo de descubrir las causas de la crisis que por entonces padecía la física y, sobre todo, a un intento de delimitar el papel de la ciencia en la comprensión del ser humano y del mundo. Schrödinger reniega del cientifismo que invade la ideología del momento y que arrincona otras formas de conocimiento como la metafísica, la epistemología, la estética o la filosofía moral en la tarea de llegar a una comprensión global del ser humano y del mundo. El impulso del científico de leer a los clásicos obedece por tanto a un deseo de descubrir los presupuestos de la investigación científica desde sus comienzos con el fin de entender las razones de esa actual ideología cientificista tan equivocada y abominable.
Examinando las ideas de los pitagóricos, de la cultura jónica, a filósofos y científicos como Protágoras y Parménides, ensayos de sus numerosos comentaristas, Schrödinger concluye que uno de los presupuestos fundamentales que subyace y anima la actividad científica en dichas escuelas se resume en el lema de excluir la persona que comprende (el sujeto de conocimiento) de la representación racional del mundo que se va a construir (el otro gran presupuestos sería la asunción de que el mundo puede ser entendido) La falta de consciencia de dicha exclusión, argumenta el físico, se traduce y refleja en el intento de conocer el sujeto en el seno mismo de la imagen material del mundo bajo la forma de un alma o de una psique. Lo notorio, concluye Schrödinger, es que ese mal hábito de excluir el sujeto del conocimiento de la construcción científica de la realidad, adquirido y practicado durante siglos por los científicos hasta el día de hoy, conlleva a la falsa creencia de que la ciencia, la construcción científica de la realidad, permite un conocimiento completo del hombre y del mundo y explica, por otra parte, las constantes discordias entre científicos y metafísicos. Por tanto, sólo una consciencia de los límites de la ciencia puede hacernos entender, por un lado, las deficiencias de la ciencia actual y, por otro, la necesidad de acudir a la epistemología, a la estética, a la ética, a la metafísica, e incluso a la religión para una comprensión global del hombre (en el repertorio de Schöringer queda fuera la poesía y el arte en general, aunque se desconoce si intencionadamente)
Resulta fácil de entender la manera como ese mal hábito ha ocasionado el abandono de otras formas de conocimiento alternativas a la ciencia. Ésta, en su intento de describir y comprender la naturaleza, simplifica el problema al que se enfrenta. De forma inconsciente, el científico simplifica dicho problema al ignorar (o desconectar de la imagen del mundo a construir) su propia personalidad, su persona en cuanto sujeto que conoce, por lo que ésta deja de ser problema. Piénsese, como lo hizo fabulosamente Kant, que los mecanismos del conocimiento pueden ser considerados como elementos integrantes del mundo material, pero también como elementos constituyentes de la mente, de ahí que junto a las ciencias empíricas sea necesaria una ciencia del conocimiento humano cuyo problema sea justamente averiguar dichos elementos. Por otra parte, advierte Schrödinger, con enorme dificultad podemos pensar ambas cosas al mismo tiempo: o bien reconstruimos lo que percibimos, con lo cual quedamos fuera en tanto sujetos conocedores, o bien nos miramos a nostros mismos a fin de hallar esos mecanismos que posibilitan el conocimiento científico, y entonces queda fuera el mundo observado.
Por tanto, este mal hábito, que implica el olvido del sujeto y de sus condiciones posibilitantes del conocimiento para una comprensión global del ser humano, es lo que a juicio del físico explica que la visión científica no contenga en sí misma valores éticos, ni estéticos o epistemológicos, y hace por tanto necesario contar de nuevo con esas disciplinas en la construcción científica de la realidad.

jueves, 25 de octubre de 2007

Sentidos de 'lo infinito'

Os prometí un post sobre 'lo infinito' y con ocasión de ello se me ha ocurrido introduciros en algunas ideas que trabajaréis durante el curso que viene:
Se ha pensado mucho (y se sigue haciendo) sobre el origen de la idea de 'infinito'. Han sido numerosos los momentos de la historia del pensamiento occidental en los que se ha debatido la cuestión del origen de esta idea, por otra parte, muy ligada a la idea del Dios cristiano. Algunos filósofos, como el racionalista René Descartes, pensaron que se trataba de una idea innata, constitutiva de la razón, una propiedad de ésta que había sido ahí puesta por Dios para posibilitar en última instancia una fe inquebrantable en el conocimiento científico. Otros, como el empirista John Locke, pensaron que se trataba únicamente de un concepto surgido de la combinación de la idea de 'finito' y de su 'negación', y que éstas habían sido aprendidas de la experiencia sensible (un reto para los empiristas consiste en explicar cómo puede formarse la idea de 'negación' a partir de la experiencia sensible, si ésta no hace más que proporcionar información positiva)
En cualquier caso, pensad que para que cualquier debate filosófico o científico pueda llegar a buen término y florecer en una explicación satisfactoria (al menos provisionalmente) es necesario definir rigurosamente los conceptos con los que se trabaja y aclarar el sentido que se les está dando. De otra forma se llegará a malentendidos y el esfuerzo habrá resultado vano. En concreto, el concepto de infinito se ha entendido de muy diversas maneras. Por ejemplo, en los albores del pensamiento griego (pienso en Jenófanes, Anaxágoras, o Anaxímenes) se entendía como lo 'indefinido', lo que no es definible, porque carece de determinación, porque no está determinado; otros filósofos durante el Helenismo (Epicuro, por ejemplo) atribuyeron al Universo la propiedad de ser infinito, entendiendo ese Universo infinto como 'lo ilimitado', lo que carece de límites, pero no porque tenga una extensión inabarcable, sino porque por definición el Universo (o 'todo cuanto hay') no puede tener límites que lo separen y distingan de cualquier otra entidad (si tuviera esos límites ya no sería el Universo, en todo caso una parte de él)
Pero esto es sólo una pequeña muestra de algunas ideas relativas a este concepto que tanto interés y fascinación sigue suscitando.

lunes, 22 de octubre de 2007

Franco Volpi y el nihilismo

Aprovecho este momento para anunciaros un ensayo recién publicado del ensayista y profesor de filosofía Franco Volpi, que actualmente trabaja en la Universidad de Padua. Lleva por título El nihilismo (Siruela, Madrid, 2007, 219 págs) y por lo que sé de alguna reseña que he leído realiza un análisis conceptual e histórico del concepto de 'Nihilismo' que puede resultar interesante. Este pensador es un gran conocedor de la obra de filósofos como Nietzsche, Heidegger y Jünger. Sobre este último también ahora se han reeditado las conversaciones que F. Volpi y A. Gnoli mantuvieron con el escritor alemán y decidieron publicar con el título Ernst Jünger, Los titanes venideros, Ideario último recogido por A. Gnoli y F. Volpi (Península, Barcelona, 1998, 140 páginas.) Interesante ensayito para introducirse en el pensamiento de Jünger.

domingo, 7 de octubre de 2007

Educación y nuevos ciudadanos

Os dejo aquí un ya célebre artículo que publicó no hace mucho el filósofo y escritor español Fernando Savater justificando la conveniencia para la sociedad española de la introducción de la nueva asignatura Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos. En síntesis, la razón fundamental que el pensador da para justificar la necesidad de dicha asignatura es que es un deber moral del Estado instruir en valores morales a sus ciudadanos para permitir y fomentar un marco de convivencia democrático y plural. De lo que se trata es de fortalecer una educación que prepare y conciencie a los futuros ciudadanos de los principios que deben imperar en países, como el nuestro, democráticos; algo similar a lo que en otro tiempo trataron los filósofos sofistas, aunque en un contexto muy diferente. El tiempo dirá si este tipo de iniciativas logrará resultados, ¿vosotros qué pensáis?
El artículo de Fernando Savater que a continuación se reproduce íntegro fue publicado por EL PAÍS el 12/08/2006.

"Aunque el trazo grueso y la exageración truculenta son el pan nuestro de cada día en los comentarios políticos de los medios de comunicación españoles, las descalificaciones que ha recibido la proyectada asignatura de Educación para la Ciudadanía superan ampliamente el nivel de estridencia habitual. Los más amables la comparan con la Formación del Espíritu Nacional franquista y otros la proclaman una "asignatura para el adoctrinamiento", mientras que los feroces sin complejos hablan de "educación para la esclavitud", "catecismo tercermundista" y lindezas del mismo calibre. Muchos convienen en que si entra en vigor esta materia, el totalitarismo está a la vuelta de la esquina: como una imagen vale más que mil palabras -en especial, para los analfabetos, claro-, el suplemento piadoso Alfa y Omega del diario Abc ilustraba su denuncia de la Educación para la Ciudadanía con una fotografía de un guardia rojo enarbolando el librito también bermejo del camarada Mao. En fin, para qué seguir.

Con tales planteamientos, no puede extrañar que algunos clérigos y otros entusiastas recomienden nada menos que la "objeción de conciencia" docente contra semejante formación tiránica (desde que no hay leones en la arena, los voluntarios para el martirio se van multiplicando). Quienes abogamos desde hace años profesionalmente -es decir, con cierto conocimiento del tema- por la inclusión en el bachillerato de esta asignatura que figura en los programas de relevantes países democráticos europeos podríamos sentirnos ofendidos por esta retahíla de dicterios que nos pone quieras que no al nivel abyecto de los sicarios propagandistas de Ceaucescu y compañía. Pero lo cochambroso y raído de la argumentación empleada en estas censuras tremendistas demuestra que su objetivo no es el debate teórico, sino el más modesto de fastidiar al Gobierno y halagar a los curas integristas, por lo que haríamos mal tomándolas demasiado a pecho.

La objeción más inteligible contra esta materia viene a ser que el Estado no debe pretender educar a los neófitos en cuestiones morales porque ésta es una atribución exclusiva de las familias. Como ha dicho monseñor Rouco, la asignatura culpable no formaría a los estudiantes, sino que les transmitiría "una forma de ver la vida", que abarcaría "no sólo el ámbito social, sino también el personal". Francamente, no me resulta fácil imaginar una formación educativa que no incluya una forma de ver la vida, ni una educación de personas que omita mencionar la relación entre la conciencia de cada cual y las normas sociales que comparte con su comunidad. Pero de lo que estoy convencido es de que la enseñanza institucional tiene no sólo el derecho sino la clarísima obligación de instruir en valores morales compartidos, no para acogotar el pluralismo moral, sino precisamente para permitir que éste exista en un marco de convivencia. Los testigos de Jehová tienen derecho a explicar a sus hijos que las transfusiones de sangre son pecado; la escuela pública debe enseñar que son una práctica médica para salvar vidas y que muchas personas escrupulosamente éticas no se sienten mancilladas por someterse a ellas. Los padres de cierta ortodoxia pueden enseñar a sus hijos que la homosexualidad es una perversión y que no hay otra familia que la heterosexual; la escuela debe informar alternativamente de que tal "perversión" es perfectamente legal y una opción moral asumible por muchos, con la que deben acostumbrarse a convivir sin hostilidad incluso quienes peor la aceptan.

Los alumnos deben saber que una cosa son los pecados y otra los delitos: los primeros dependen de la conciencia de cada cual; los segundos, de las leyes que compartimos. Y sólo los fanáticos creen que no considerar delito lo que ellos tienen por pecado es corromper moralmente a la juventud. Por otro lado, es rotundamente falso que la moral sea un asunto estrictamente familiar: no puede serlo, porque nadie vive solamente dentro de su familia, sino en la amplia interacción social, y no serán sólo sus parientes quienes tengan que soportar su comportamiento. Hace tiempo escribí que las democracias deben educar en defensa propia, para evitar convertirse en semillero de intransigencias contrapuestas y de ghettos incomunicados de dogmas tribales. Nada veo hoy en España ni en Europa que me incline a cambiar de opinión.

Resulta verdaderamente chocante que la oposición considere la Educación para la Ciudadanía un instrumento doctrinal que sólo puede beneficiar al Gobierno. Deberían ser los más interesados en preparar futuros votantes bien formados e informados que no cedan a seducciones demagógicas. En un artículo que analiza muy críticamente la situación política actual en nuestro país ("Cómo se estropean las cosas", Abc, 18/7/06), Álvaro Delgado-Gal se pregunta: "¿Estamos los españoles educados democráticamente? La pregunta es pertinente, ya que la buena educación democrática no se adquiere así como así, ni florece, como las malvas, en terrenos poco trabajados". No parece por tanto que tronar contra la asignatura que pretende remediar estas carencias sea demasiado lógico.

Al menos los críticos deberían distinguir entre la necesidad de este estudio, que es evidente, y la orientación temática que finalmente reciba, sobre la que puede haber mayores recelos y objeciones. En cualquier caso, la menos válida de éstas es sostener que cada familia tiene el monopolio de la formación en valores de sus vástagos... mientras se expresa preocupación por la posible apertura de escuelas de orientación islámica en nuestro país. O nos preocupa el silencio de Dios o nos alarma el guirigay de los dioses, pero todo a la vez, no. Los mismos que reclaman homogeneidad entre los planes de estudio de las diferentes autonomías no pueden negar al ministerio su derecho a proponer un común denominador ético y político en que se base nuestra convivencia. También por coherencia, quienes exigen a Ibarretxe que sea lehendakari de todos los vascos y no sólo de los nacionalistas no deberían censurar que Gallardón se comporte como alcalde de todos los madrileños y no sólo de los heterosexuales. Por lo tanto, produce cierta irritada melancolía que el líder de la oposición, tras una conferencia en unos cursos de verano dirigidos por el cardenal Cañizares, afirmase (según la prensa) que "la laicidad y la Educación para la Ciudadanía llevan al totalitarismo". Vaya, hombre: y seguro que la electricidad y el bidé son causantes de la decadencia de Occidente.

Sin duda, hay muchos malentendidos en torno a la asignatura polémica que deberán ser cuidadosamente discutidos. Como vivimos en una época enemiga de las teorías, cuyo santo patrono es Campoamor ("nada es verdad ni mentira, todo es según el color..., etc."), es de temer que predomine ante todo el afán práctico de lograr comportamientos recomendables. Pero a mi juicio, la Educación para la Ciudadanía no debería centrarse en fomentar conductas, sino en explicar principios.

Para empezar, en qué consiste la ciudadanía misma. Podríamos preguntárselo a los inmigrantes, por ejemplo, pues lo que vienen a buscar en nuestros países -sean más o menos conscientes de ello- no es simplemente trabajo ni aún menos caridad o amparo, sino precisamente ciudadanía; es decir, garantía de derechos no ligados a la etnia ni al territorio sobre los que poder edificar su vida como actores sociales. Los neófitos oyen hablar a todas horas de las carencias de nuestro sistema, pero no de sus razones ni de la razón de sus límites. La ciudadanía exige constituir un "nosotros" efectivo que no sea "no a otros", por utilizar el término propuesto antaño por Rubert de Ventós. Ser ciudadano es estar ligado con personas e instituciones que pueden desagradarnos: obliga a luchar por desconocidos, a sacrificar nuestros intereses inmediatos por otros de gente extraña pero que pertenece a nuestra comunidad, y a asumir como propias leyes que no nos gustan (por eso es imprescindible intervenir en política, ya que luego el "no en mi nombre" es un subterfugio retórico y equívoco). Vivir en democracia es aprender a pensar en común, hasta para disentir: algo que con la moda actual de idolatrar la diferencia no resulta precisamente fácil ni obvio.

No soy de los que dan por hecho el despedazamiento de España a corto plazo, pero la verdad es que también veo apagarse más luces de las que se encienden. Con una izquierda cautiva de los nacionalistas y una derecha cautivada por los obispos, la imbecilización política del país es más que probable. Afortunadamente, gran parte de la ciudadanía no se siente obligada al cien por cien a alinearse con unos o con otros. Hay votantes del PSOE que consideran injustificable la mesa de partidos que nadie se molesta en justificar y votantes del PP que prefieren el teléfono móvil a las palomas mensajeras, a pesar del comprobado parentesco de éstas con el Espíritu Santo. A los hijos de todos estos relapsos les vendrá muy bien aprender Educación para la Ciudadanía, aunque no sea la panacea mágica de nuestros males. Para tantos otros, ay, llega la asignatura demasiado tarde. "

FERNANDO SAVATER. Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.

domingo, 30 de septiembre de 2007

Sed de justicia

Se ha dicho que Sed de mal (1958) es una película sobre la traición, y es que los personajes se traicionan unos a otros sin importarles el sentido de la ley, de la integridad, de la amistad: Orson Welles encarna el detective Hank Quinlan, tachado de corrupto y de padecer un incurable alcoholismo, cuyos métodos policiales más que dudosos son fatalmente descubiertos por su fiel amigo (Akim Tamiroff); el policía Mike Vargas (Charlon Heston) traiciona los procedimientos administrativos y policiales para obtener pruebas que inculpen los métodos utilizados por el detective Quinlan en sus investigaciones; éste transforma a su conveniencia los escenarios del crimen añadiendo pruebas falsas para culpar a los criminales... Indudablemente la traición, tema fetiche en la filmografía de Orson Welles, está muy presente en el desarrollo de la cinta.
En la entrevista que el director neoyorkino Peter Bogdanovich realiza a Orson Welles en Ciudadano Welles (Grijalbo Mondadori S.A. Barcelona, 1995), éste declara que el personaje del detective Quinlan actúa en todo momento desde fuera de los dominios de la ley - la que regula la sociedad, se entiende - porque sólo así puede llevar a cabo sus investigaciones con éxito. Este personaje, en efecto, se otorga el derecho a juzgar de culpables a los presuntos sospechosos basándose en el sola fuerza de su intuición. Quinlan se guía por la intuición, dejando a un lado las reglas del juego policial públicas. Se sitúa al margen de éstas. Se erige por tanto como monarca supremo en un mundo en el que los derechos y deberes no tienen para él ninguna significación, no le atan ni vinculan a nada, tan sólo pueden favorecerle o entorpecerle. Es su intuición y no otro el único criterio del que hace uso para juzgar sin miedo a errar a los sospechosos. Y por un fiel sentido de la justicia hace todo lo posible para incriminar a los sospechosos que cree culpables, manipulando y tergirversando pruebas, ya que los procedimientos ordinarios de la justicia común resultan en muchas ocasiones insuficientes para culpar a los sospechosos.
La película deja claro que la experiencia y la intuición de Quinlan son armas más poderosas y eficientes que los métodos policiales usuales a la hora de inculpar con éxito a los criminales. En este sentido queda claro que el detective contribuye a los fines últimos de la ley y al bien de la sociedad, pero incumpliendo con ello el conjunto de las leyes que regulan la vida de los ciudadanos, criminales o no. Enseguida por tanto se plantea el problema de la legitimidad del uso de estas armas y de su validez, de si debe ser castigado (como al final ocurre) o no este personaje que actúa de acuerdo a los fines de la ley por medio de procedimientos prohibidos. En este caso, ¿el fin justifica los medios?

jueves, 27 de septiembre de 2007

Un alumno incómodo

Comentando en clase de filosofía la influencia de Reglas para la dirección del espíritu del genial matemático y filósofo René Descartes en la ciencia moderna, un alumno se quejaba del malestar anímico que produce la invasión de bienestar propiciado por la ciencia aplicada y el uso de las nuevas tecnologías. A su entender el hombre contemporáneo lo que busca es sencillamente bienestar, cuidarse exclusivamente para alargar una vida que resulte placentera y vacía de preocupaciones, en definitiva, eliminar toda forma de dolor. Esta obtención de bienestar es fácil de conseguir, basta tener dinero para comprarla, y es precisamente lo que interesa a las grandes multinacionales que busquemos. Ahora bien, añadía entonces, este bienestar nos aleja de la verdadera felicidad, que no es susceptible de comprarse, no es un valor de cambio, todo lo contrario, requiere esfuerzo y una cuantía indefinida de decisiones equivocadas. La felicidad, pues, presupone dolor en muchas de sus manifestaciones.

jueves, 6 de septiembre de 2007

Milan Kundera, La identidad

Por el amor nos sentimos implicados en el mundo, nos sentimos formando parte de él; por él experimentamos más vivamente la soledad y el aislamiento respecto a los demás, que un día dejarán de mirarnos y les resultaremos ya indiferentes. El amor, en todas sus manifestaciones, es lo que nos hace sobrevivir, porque si por un instante sentimos perder nuestro ser amado, el mundo se vuelve inhóspito, feroz, y el tiempo ahí desnudo insoportablemente aburrido.
Os invito a la lectura de Identidad, una novela del escritor checo Milan Kundera (1929 - ), llena de reflexiones que como la que acontinuación transcribo retoman el asunto del amor y de su implicación para el ser humano:
"Jean-Marc miraba a Chantal, cuyo rostro, de pronto, se iluminó con una secreta alegría. No tenía ganas de preguntarle cuál era el motivo, contento con sabotear el placer de mirarla. Mientras ella se perdía en imágenes cómicas, él se decía que Chantal era su único vínculo sentimental con el mundo. Cuando le hablan de prisioneros, perseguidos y hambrientos, no conoce otra manera de sentirse personal y dolorosamente afectado por sus desgracias que la de imaginarse a Chantal en su lugar. Si le hablan de mujeres violadas durante una guerra civil, es a Chantal a quien violan. Ella y nadie más lo sacude de su indiferencia. Sólo por mediación suya es capaz de compartir.
Hubiera querido decírselo, pero le avergonzaba mostrarse patético. Sobre todo cuando le sobrevino otra idea, del todo contraria: ¿y si perdiera a ese ser único que le une a los humanos? No se refería a la muerte, más bien a algo más sutil, inasible, cuya idea le perseguía estos últimos tiempos: un día, el no la reconocería; un día, se daría cuenta de que Chantal no es la Chantal con la que ha vivido, sino aquella mujer de la playa por quien la había tomado; un día, la certeza que representaba Chantal para él se revelaría ilusoria y ella pasaría a serle tan indiferente como todas las demás."

lunes, 27 de agosto de 2007

Doce hombres y ningún culpable

Siempre he considerado que el cine proporciona la posibilidad de mostrar problemas interesantes que otras formas de conocimiento, como la filosofía, han abordado durante su desarrollo histórico. Es el caso de la película Doce hombres sin piedad (1957), del director Sidney Lumet, que recomiendo que veáis, porque proporciona un interesante ejercicio de reflexión en torno a la idea de evidencia y de verdad. En esta película Henry Fonda interpreta a un arquitecto que logra convencer a cada uno de los otros once miembros de un jurado de que existe un motivo razonable para dudar de la culpabilidad del acusado. Cada uno de ellos concluye que tiene una duda razonable por la cual debe emitir el veredicto de inocencia. El protagonista logra demostrar en un apasionado ejercicio dialéctico que las pruebas y hechos acusadores que se suponían claros e inconmovibles no lo son tanto y que, consecuentemente, lo razonable es emitir la inocencia del acusado.
La pregunta que suscita la película es la siguiente: de acuerdo con el método que sigue el protagonista consistente en buscar siempre una explicación que, siendo compatible con los hechos, permita dudar de la culpabilidad del acusado, ¿es posible encontrar algún modo para inculpar al acusado de forma irrefutable y definitoria?, ¿o por el contrario existe siempre la posibilidad de encontrar una duda razonable que le exculpe, de forma que la responsabilidad del jurado debe consistir en desmontar la presunta claridad e irrefutabilidad de las pruebas inculpatorias, tal como hace el protagonista?
Si esto fuera así, la estrategia de un buen jurado debería consistir en buscar una teoría que, siendo compatible con los hechos, permitiriera además pensar en la inocencia del acusado. Si el acusado fuera hallado culpable, se debería a la falta de pericicia e ingenio del jurado, incapaz de encontrar una reconstrucción de los hechos favorable al acusado. Porque, como es natural pensar, si asuminos que para un número finito de hechos pasados es posible hallar un número infinito (o casi) de explicaciones satisfactorias, entonces resulta imposible (o casi) que, aun siendo realmente culpable el acusado, pueda determinarse segura y necesariamente su culpabilidad. Siempre cabrá la posibilidad de encontrar una explicación que admita una duda razonable de su inocencia.
Podemos concluir entonces que todos los acusados, con independencia del número de pruebas inculpatorias y de su grado de incriminación, son en potencia inocentes y culpables. El fallo último va a depender del ingenio y capacidad imaginativa del jurado. Por tanto, la decisión acerca de la inocencia o culpabilidad depende en último término de algo ajeno a los testigos, las pruebas, la argumentación del fiscal o incluso de la defensa del abogado, ya que cualesquiera sean éstos, el factor decisivo a la hora de dictaminar la inocencia o culpabilidad del acusado será la reconstrucción que al final explique los hechos acaecidos. En este sentido, puede entenderse la película como un discurso que cuestiona, no sólo la validez del sistema judicial en su conjunto, sino la idea de evidencia como criterio de culpación. Porque..., ¿alguien me puede decir un medio para asegurar (sin riesgo a error) la culpabilidad de cualquier acusado?

domingo, 5 de agosto de 2007

Bergman, Unamuno y el no ser

Leyendo a Unamuno (pienso en Del sentimiento trágico de la vida (1912)) uno recuerda los conflictos internos que dan vida a los personajes bergmianos. La razón, nos dice Unamuno, resulta insuficiente para garantizar la existencia de un Dios que asegure nuestra inmortalidad. Sierva del deseo, de la vida, la razón a lo sumo puede acabar reconociendo sus límites y dejar de pronunciarse sobre toda realidad trascendente. Y entonces la alternativa (al menos una de ellas, la otra, la esperanza, es demasiado esperenzadora para el director sueco) es la desesperación, que tan bien manifiesta Ingmar Bergman en el personaje del caballero (El séptimo sello (1956)), quien tras regresar hastiado de las Cruzadas anhela calmar ese desgarro motivado por la imposibilidad de la razón. Su vida se convierte entonces en un incesante grito de desesperación.

Unamuno confiesa sentir horror a la nada, al no ser más, prefiriendo sucumbir en el peor de los infiernos que desaparecer definitivamente. La nada, aquello que no puede ser conceptualizado, ni menos imaginado ni representado, el límite del ser y del conocer (¿pero puede tener límites el ser, no era lo ilimitado?), significa para Unamuno lo que todo hombre rehuye, repugna en su vida. Y la única manera de repugnar esa realidad es afirmando incesantemente el ser, lo que cada cual es, deseando perpetuamente seguir siendo quién uno es.

¿Pero por qué ese horror al no ser?, ¿puede sentirse horror a lo que no es?, ¿pero no es el no ser un concepto demasiado humano para que llegue a horrorizarnos tanto? Es indudable que la negación la introduce el hombre.

Olvidaba además que la idea de no ser más es algo que algunas personas parecen haber anhelado (por las razones antes aludidas, ¿puede alguien anhelar algo que por definición no es?), para quienes el presente, su propio yo, debido a las circunstancias, les resulta insufrible, insoportable, y aquellos anhelos de perpetuidad se transmutan en un deseo de no ser más. Pienso ahora en el caso de Ramón Sampedro (al menos como lo caracteriza Alejandro Amenábar en su película Mar adentro (2004)) que a lo largo de su vida luchó por que se le reconociera el derecho a morir, a no ser más (nunca habló de querer encontrarse con Dios, eso es un privilegio que no podía permitirse)

No se puede morir en vida y luego volver a vivir. No se puede jugar con la muerte. Eso la convierte en un asunto más serio, en objeto de reflexión. Ya Platón desde los albores del pensamiento trató en vano de anticiparla. La muerte entonces es ante todo objeto de reflexión. Y es que es menester encontrar creencias firmes sobre el asunto, sobre lo que implica para nosotros la muerte, el estar muertos, para saber a qué atenernos en la construcción de nuestro porvenir.

miércoles, 1 de agosto de 2007

Otro adiós a Ingmar Bergman

Recientemente ha fallecido en la isla de Farö el escritor, dramaturgo, guionista y director de cine sueco Ingmar Bergman a sus 89 años. En cada una de sus numerosas películas puede descubrirse ahí manifestadas sus inquietudes más vitales e inconfundibles, compartidas, eso sí, por otros pensadores como su maestro Sören Kierkegaard o su cómplice Jean Paul Sastre. La irreversibilidad de la muerte, de la de cada cual, vivida (como no podría ser de otro modo) para mismo, el vacío a la llamada de Dios, la falta de herramientas conceptuales y sensitivas para certificar su existencia, son asuntos que desde muy joven inquietaron al pensador sueco y que luego se tradujeron en su vasta filmografía.
Personalmente desde niño me inquietaron dos de sus películas consideradas por los cinéfilos como obras maestras dentro de su amplia obra. Y es que no hay un año en el que no vea de nuevo (a veces imaginativamente) El séptimo sello (1956) o Fresas salvajes (1957), sobre todo ésta última, que sobresale en su trayectoria como director. Fresas salvajes nos recuerda el momento irrevocable de la muerte, que llegará un día en el que tengamos que hacer un repaso y una valoración de nuestra vida, de la forma como la hemos vivido, de nuestras decisiones e indecisiones, de nuestros aciertos y errores, pero sobre todo, nos recuerda que en el momento último no habrá más juez que uno mismo, que será cada cual el que deba morir con dignidad o con culpa.
Fresas salvajes es un viaje interior que realiza el personaje Isak Borg, interpretado magistralmente por otro de los grandes directores nórdicos Victor Sjöström, hacia sus recuerdos y vivencias más primigenias, desde su temprana infancia en la que descubre los secretos más arraigados de sus primeros encuentros hasta los momentos en los que decide consagrar su vida a la medicina y el cuidado de los hombres. Pero ese viaje a su vez se convierte en un momento asombroso de lucidez para el doctor. En el trayecto descubre su posibilidad, todavía viva, de acabar con un egoísmo que se había adueñado de sus acciones y de reencontrar una generosidad perdida que le va a permitir abrirse a los otros y entrar en comunión con los demás (“La comunidad con los demás es nuestro instinto más profundo, buscamos eso y lo anhelamos con todas nuestras fuerzas para soportar la realidad: la soledad total.” Ingmar Bergman). Porque en el fondo a Bergman no le interesan la muerte, el no ser o Dios, considerados como realidades aisladas de la vida, del ser, o de la Nada, sino lo que implica y significa para nosotros el hecho irrenunciable de nuestra muerte, de nuestra existencia y de esa radical soledad.

Os animo a ver Fresas salvajes antes de que sea demasiado tarde…

lunes, 9 de julio de 2007

Aprender a filosofar

El ensayo Aprender a vivir. Filosofía para mentes jovenes (2007) que recientemente ha publicado el eminente filósofo francés Luc Ferry ha despertado un verdadero entusiasmo no sólo en Francia (donde se venideron más de 100.000 ejemplares en menos de dos meses) sino en otros muchos países del mundo. El éxito de este libro sin duda se debe a la claridad, el rigor y la amenidad con la que el filósofo aborda algunas de las cuestiones más controvertidas y difíciles de la filosofía continental.
A juicio de Luc Ferry toda cosmovisión filosófica incluye tres ámbitos dependientes, necesarios y, al mismo tiempo, irreductibles. El primero es la teoría, cuya función consiste en describir la naturaleza del mundo y del ser humano; el segundo es la ética, la cual, ateniéndose a dicha descripción, es la encargada de construir el referente normativo desde el que conducir la acción de los hombres; y, finalmente, está la sabiduría, que resulta de la actualización de esos preceptos morales.
Y todo ello, ¿para qué? El filósofo francés atribuye a la filosofía una función puramente terapéutica. El filósofo sería algo así como el responsable de curar o aliviar los síntomas derivados de nuestra consciencia de finitud (miedo, angustia, melancolía, nostalgia...) . Pero para ello antes es preciso ser un científico y disponer de un conocimiento fiable del mundo que nos circunda, incluido de nosotros mismos, de nuestra propia muerte, de lo que supondrá para nosotros ésta; luego un filósofo moral y construir una serie de principios normativos de acuerdo con dicho conocimiento; y finalmente ser un sabio y estar dispuesto a aplicar sobre uno mismo esos principios. Y así el autor explica cómo la filosofía antigua resuelve aquellos síntomas tratando de conciliar la voluntad singular con el logos universal, la teología cristiana mediante el respeto y el amor al prójimo y a Dios, y el pensamiento contemporáneo mediante el compromiso a abrirse al otro y conocer así lo humano que hay en nosotros y en nuestras obras.
Desde aquí os invito a que leáis este ensayo que seguro os permite comprender un poco mejor la filosofía y, por qué no, el ser humano: http://articulo.mercadolibre.com.mx/MLM-15327408-aprender-a-vivir-filosofia-para-mentes-jovenes-luc-ferry-_JM

domingo, 24 de junio de 2007

El conocimiento, una actividad demasiado humana

Uno de los ensayos sobre educación que más me sigue cautivando es el estudio que realizó durante diez años Ken Bain sobre la metodología pedagógica que siguieron en sus clases los mejores profesores universitarios (pínchese http://www.agapea.com/Lo-que-hacen-los-mejores-profesores-universitarios-n280899i.htm) Leyendo este libro uno se da cuenta de la importancia de considerar el conocimiento como un proceso constructivo vinculado íntimamente al espíritu humano. En este sentido, el autor insinua que antes de comenzar a explicar, por ejemplo, el sistema newtoniano del mundo o la teoría de la historia de Hegel, primero es preciso entender que el conocimiento no es sólo un conjunto articulado de conceptos más o menos complejo, un sistema objetivo de conceptos, argumentos y conclusiones, sino una forma de responder a una serie de problemas previamente planteados que han llegado a preocupar y ocupar nuestro tiempo.

La concepción del conocimiento más usual que considera el saber como una sucesión objetiva de teorías malogradas oculta a mi entender la fuente del conocimiento y su vinculación con el ser humano. El conocimiento no consiste meramente en una sucesión caprichosa de sistemas conceptuales, capaces de responder o abordar de una manera más o menos satisfactoria una serie de problemas que han preocupado a la humanidad. Es también resultado de una actitud vital, de un deseo de apaciguar una serie de inquietudes íntimas y personales. Si como profesores nos quedamos con la primera concepción del conocimiento nuestra tarea y responsabilidad se reducen a entender las teorías y a usar las herramientas pedagógicas para transmitir dichas concepciones a nuestros alumnos de una forma más o menos inteligible. Por el contrario, si entendemos el conocimiento como un resultado inmediato de una actitud humana, vital, compartida por tanto también por el conjunto de personas que integra nuestra clase, nuestra tarea podrá comenzar por escuchar al alumno y así conocer su posición personal sobre el problema que se trate (que seguro ya la tiene). El siguiente paso consistirá en lograr que el alumno tome consciencia de la debilidad de su concepción y así se sienta preparado (y lo que es más importante, interesado) para aprender una teoría mejor que la suya.

El profesor entonces no debe comenzar por el inicio de la historia del conocimiento, ya sea científico o humanístico, sino por el final, es decir, debe conocer el punto de llegada antes de conducir al alumno en su búsqueda de conocimiento. Por ejemplo, he tenido este curso un alumno para quien la filosofía de Platón constituía un auténtico referente teórico desde el que solucionar el problema (su problema) de cómo prepararse para la muerte y de cómo vivir. Sería un error imperdonable permitir que este alumno acabara pensando desde la concepción de Platón, ya que ésta es a la luz de los hallazgos científicos y filosóficos precaria y errónea. Afortundamante vivimos en el siglo XXI y debemos aprovecharnos de nuestra experiencia histórica para educar mejor a nuestros alumnos, pertenece a nuestra responabilidad como profesores. El problema al que debemos enfrentarnos, en este caso, no debe consistir por tanto en hacer inteligible la cosmovisión de Platón, sino en hacer comprensible al alumno por qué la teoría de Platón no es adecuada para solucionar su problema vital (para lo cual, por cierto, la concepción aristotélica nos viene como anillo al dedo). Sólo así se descubre la filosofía como una sucesión necesaria de conocimientos y deviene la verdadera educación.

jueves, 14 de junio de 2007

Un esencialista entre dos guerras



Existe una suma notoria de escritores europeos que consiguieron sobrevivir los totalitarismos, la barbarie y el derrotismo, que caracterizaron buena parte de la historia política del siglo pasado, mediante una disposición interior, un talante diría yo, que luego se traduciría en una obra poética, filosófica acorde a dicha actitud. Éste es el caso del escritor alemán Ernst Júnger cuya vida recorrió casi la totalidad de un siglo marcado por el totalitarismo, la destrucción y el desarraigo.
En el excelente episodio que dedica el ensayista y poeta Adam Zagajewski (otro de estos escritores exliados, pínchese http://www.acantilado.es/ficha.asp?id=293 ) al pensamiento de Ernst Jünger en Dos ciudadaes (1995), presenta a éste como un autor de espíritu esencialista necesitado de descubrir el sentido del mundo en cada uno de sus rincones: "Jünger percibe el mundo como un todo extremedamente diverso, donde cabe una infinidad de cajones llenos de especies, órdenes, subespecies, tipos, peculiaridades y excepciones. La realidad es compleja, pero está jerarquicamente estratificada. No es una coincidencia que para Jünger una de las mayores autoridades fuera el botánico sueco Linneo. La contemplación a la que Jünger se entrega no parece salvaje ni caprichosa; además de ser fuente de un placer estético, contiene momentos de clasificación del todo racionales. El nombre latino de una flor corona un acto de contemplación casi erótica. Lo mismo ocurre con los minerales. Diría más: ¡los humanos no constituyen ninguna excepción en este sentido¡"
El escepticismo de Zagajewski respecto a la validez de esta concepción esencialista le lleva a considerar a Jünger como un escritor de la ambigüedad y su literatura como un vasto juego de metáforas, inteligentes e ingeniosas, capaz de empañar y ocultar una realidad llena de una violencia brutal e incomprensible. En efecto la concepción del mundo que sostiene Jünger se construye desde unos intereses y expectativas que también animaron los grandes sistemas clásicos esencialistas. El anhelo de entender el mundo, de descubrir su sentido y su fundamento primero, el lugar y papel del hombre él, ha impulsado todos los grandes sistemas idealistas y racionalistas a los que Jünger, paradójicamente, se enfrenta desde los comienzos de su obra. Se trata de un anhelo de hacer comprensible el mundo, de encontrar una razón de ser a cada una de las acciones de una época marcada por la barbarie y la destrucción, en definitiva, de hacer habitable un mundo que de por sí se presenta deshumanizado e inhóspito.
Porque..., ¿hay alguna forma más eficiente para vencer la barbarie y los totalitarismos, la angustia y el desánimo, que vestir al mundo de un ropaje de sentido y conseguir que éste se muestre compensible, que cultivar un sentimiento estético del mundo por el cual descubrir su belleza?
Dejo en Un rincón para jüngerianos una serie de páginas que podéis visitar para acercaros a conocer la obra del excelente pensador alemán.

domingo, 3 de junio de 2007

La filosofía como metaciencia (II)

El planteamiento que sigue David Oldroyd en El Arco del conocimiento para contarnos la evolución dinámica de los problemas filosóficos supone considerar la filosofía como metaciencia. Para este autor la filosofía no puede (no debe) trabajar al margen de la ciencia. La filosofía es un desarrollo conceptual que surge como una reflexión sobre el origen y la naturaleza del conocimiento científico y sobre la metodología científica. Es por tanto un saber cuyo objeto de conocimiento es la ciencia misma, por ello nunca debe confundirse con ésta pero tampoco desarrollarse al margen suyo. Ello explica que la mayoría de los filósofos hayan sido también científicos.
Podemos preguntarnos por el origen de la filosofía considerada como metaciencia. Si en efecto la filosofía nace como una reflexión sobre la ciencia misma, ¿en qué momento sintió el hombre la necesidad de teorizar sobre ella?, ¿con ocasión de qué surgió el afán de filosofar?
Existen diversos y muy variados momentos históricos en los que los científicos han sentido la necesidad de filosofar, de teorizar sobre (o describir) el proceder científico: por ejemplo, Platón en sus Diálogos hace uso (de manera más o menos consciente) de un método claro y definido para llegar a un conocimiento científico (verdadero) de la idea de justicia, de bien, de virtud…, necesario, a su vez, para configurar un estado o modelo de sociedad justo, bueno, virtuoso….; Descartes en sus Reglas para la dirección del espíritu nos describe minuciosamente el procedimiento que debe seguirse si se quiere adquirir y construir un conocimiento seguro del mundo, que luego se convertirá en la llave para satisfacer nuestros anhelos de seguridad, bienestar, comodidad….; Kant en su Crítica de la razón pura se pregunta por la posibilidad de considerar la metafísica (conocimiento del alma, del mundo y de Dios) como una ciencia, para lo cual debe describir el proceder científico y delimitarlo de otras supuestas formas de conocimiento; Popper en Conocimiento objetivo caracteriza el proceder del conocimiento científico también para delimitarlo de otras supuestas formas de conocimiento y así ahorrar esfuerzos vanos y prevenir a los hombres del peligro de asumir ciertas teorías pseudocientíficas
Hoy en día, con el desarrollo de la Inteligencia Artificial, los científicos también deben tratar el problema epistemológico del funcionamiento de la mente para simular ordenadores capaces de pensar, de ahí su creciente interés por la epistemología y la filosofía de la mente. Existe por ejemplo, en este sentido, el caso de un computador llamado Golem capaz de generar teorías explicactivas eficientes que se programó teniendo en cuenta la reflexión que realizó David Hume sobre la inducción científica.
Aquí os dejo un breve texto que podéis leer para aclarar el interés de la Epistemología para el desarrollo de la Inteligencia Artificial. Lo escribe Rodolfo J. Rodriguez y se titula Epistemología e Inteligencia Artificial. ¿Es posible una Epistemología Androide?

lunes, 28 de mayo de 2007

La filosofía como metaciencia (I)


Recomiendo a los interesados por la filosofía la lectura de El arco del conocimiento. Introducción a la historia de la filosofía y metodología de la ciencia, de David Oldroyd (Ed. Crítica, Barcelona, 1993) Se trata de una Introducción a la filosofía que como su propio autor advierte resulta muy diferente de las convencionales. En ella no detalla (sólo) la historia de las ideas, sus disputas y avatares, más bien lo que le interesa es dar a conocer en su desnudez los problemas fundamentales de la filosofía, algo que hoy día se echa de menos. Estamos tan acostumbrados (alumnos y profesores) en las clases de Historia de la filosofía a escuchar y entender las principales concepciones filosóficas del mundo (en el mejor de los casos) que nos hemos olvidado de cuáles son los problemas fundamentales de los que parten dichas teorías. Por ello os invito a la lectura de este ensayo, que desde luego puede constituir una herramienta muy interesante para los alumnos de 2º de Bachillerato...
Pero... ¿qué es lo genuino de un problema filosófico?, ¿en qué se distingue un problema filosófico de uno, digamos, cotidiano, personal, o científico...? En el siguiente post trataré de dar una respuesta que confío dé lugar a algún pequeño debate....

sábado, 26 de mayo de 2007

De Woody Allen a Platón

Wody Allen es uno de esos cineastas que consigue expresar de una forma lúcida y trasparente una concepción del hombre y del mundo, puede decirse, a la altura de nuestro tiempo. Un ejemplo de ello es su reciente película Match point (2005), que no sólo está construida de una forma magistral sino que constituye otro ejemplo más de la cosmovisión del director. Su tesis manifiesta también en otras de sus más célebres pelíclas como Delitos y faltas (1989) es que, a diferencia de como pensaba Platón, no siempre es preferible padecer una injusticia a cometerla. Un alma corrompida no lo es para siempre, uno puede purificar su alma en vida a pesar de haber cometido un delito imperdonable. Es lo que acontece en el interior de los personajes de estas y otras películas, que tras haber cometido un crimen para salvar aquello que querían (la establidad de su matrimonio, su trabajo, posición y reconocimiento sociales, lo cual da una idea de la moral burguesa...), se dan cuenta de que sus actos no pueden ser ya castigados ni por el Estado ni por un Dios justiciero. Entonces entienden que la vida no se rige por una estructura moral y consecuentemente desaparecen los sentimientos de la culpa, el remodimiento y el temor a ser castigados, que amenazaban con volver insoportable el resto de su existencia. Se han liberado de aquellos sentimientos que para Platón constituían el motivo fundamental por el que es preferible padecer una injusticia a cometerla.
Woody Allen, uno de los más grandes de nuestro tiempo, un cineasta que consigue dejar una huella en cada uno de nosotros, que nos descubre nuestra naturaleza en cada una de sus sus películas.
Os dejo en 'un rincón para cinéfilos' referencias y comentarios bibliográficos sobre varios ensayos sobre cine y filosofía, y más concretamente sobre Woody Allen y Platón.

viernes, 25 de mayo de 2007

Filosofía para todas las ingenierías


Aquí os dejo una página donde puede conocerse el programa de la asignatura de epistemología en la Universidad nacional de la Plata destinada a todas las ingenierías en el año 2002, una muestra del interés de la filosofía para la ciencia:

martes, 22 de mayo de 2007

¿Somos o inventamos nuestra naturaleza? Otra vez sobre los límites de la ciencia

Una obra posterior a Ciencia viva (2001) del filósofo Jesús Mosterín es La naturaleza humana (2005) en la que desarrolla una lúcida exploración sobre la naturaleza humana con el fin de averiguar los límites de nuestra libertad, es decir, qué es aquello de nuestro ser que está determinado por nuestros genes y qué es aquello que petenece al reino de nuestra libertad. Como también desarrolla en Ciencia viva una de las tesis que defiende el filósofo es que, en realidad, contrariamente a como habían pensado los filósofos existencialistas y vitalistas del siglo pasado (Sartre, Heidegger, Ortega y Gasset...), no somos pura indeterminación, pura libertad, no todo lo que somos depende de nuestra elección, sino mayormante de nuestra naturaleza. La naturaleza humana es algo que se deja conocer como demuestran los crecientes descubrimientos de la genética y el cerebro humanos. El código genético es algo que se puede descifrar, que se debe hacer, porque sólo así podrán construirse teorías morales que orienten nuestro quehacer considerando los límites y posibilidades de nuestra acción. En definitiva, lo que Mosterín trata es de reconducir a la filosofía para que no se olvide de la importancia del conocimiento científico a la hora de elaborar teorías morales que nos sirvan para orientarnos mejor en el mundo en que vivimos. Aquí podéis conocer un poco mejor la opinión del filósofo sobre su obra en http://www.ifs.csic.es/prensa/mosterin4.pdf
Está claro que Mosterín tiene como punto de mira para iniciar su exploración sobre la naturaleza humana el conocimiento científico, apoyado a su vez en una sólida metodología. Supone que la ciencia, hoy día más que nunca, constituye la mejor herramienta de que dispone el ser humano para conocerse y así adquirir un conocifiento fiable y fidedigno de sí mismo. Pero, ¿es esto cierto?, ¿es la ciencia con sus hallazgos e investigaciones la mejor herramienta de que disponemos? Veamos qué piensan los que afirman que somos pura indeterminación.
El filósofo español Ortega y Gasset elabora en sus ensayos una teoría sobre el hombre cuya construcción y desarrollo prescinde de los conocimientos y hallazgos de la biología, de la fisiología o de la neurología de su tiempo. Su teoría sobre la naturaleza humana, que responde a la pregunta ‘¿qué es el hombre?’ y que subyace a su teoría moral y política, no necesita de la ciencia para erigirse como una teoría que proporcione un conocimiento adecuado de la naturaleza humana.
En algunas de sus obras más representativas, como ¿Qué es filosofía? (1929), Meditación de la técnica (1933) o Ideas y creencias (1940), el filósofo observa que lo específico (lo esencial) de lo humano consiste en que somos pura indeterminación. A diferencia de una ameba, una piedra o un león, que en todo momento no pueden dejar de ser lo que ya son, al hombre le es dada la posibilidad constante de programar y determinar su ser. Con ello Ortega no quiere decir que el hombre en su origen sea una nada, una tabula rasa, sino que es posibilidad de ser, posibilidad, además, que si se lleva a cabo de un modo fiel y auténtico, proporciona al hombre una vida feliz.
Si bien Ortega no se mantiene ajeno a los avances de la ciencia de su tiempo, su teoría del hombre se construye bajo el presupuesto de que el conocimiento científico no puede proporcionar el punto de partida adecuado para conocer la naturaleza humana. En los ensayos mencionados Ortega pone de manifiesto, a veces de modo implícito, el problema de la imposibilidad de la ciencia (y de la racionalidad científica) para proporcionar una concepción adecuada y completa de nuestra naturaleza. Es preciso recordar en este sentido que el pensamiento de Ortega se ha nutrido de pensadores que, como Hume, Kant, Nietzsche, Dilthey o Heidegger, consideran que la ciencia, por su origen y metodología, a diferencia de como piensa Mosterín, no puede proporcionar una teoría adecuada que defina la naturaleza humana, que nos permita cumplir con el lema humanista ‘conócete a ti mismo’. Ello se debe a los límites constitutivos del conocimiento científico, al hecho incuestionable de que la actividad científica se produce y desarrolla gracias a una serie de mecanismos, principios o condiciones (constitutivos del modo de razonar humano) que una teoría completa sobre el hombre debe tener en cuenta para un conocimiento mejor. La teoría que proporcione un conocimiento adecuado de la naturaleza humana, si bien puede partir de una reflexión sobre la ciencia misma, se ha de apoyar en supuestos anteriores a los de las ciencias de la naturaleza, ya que éstas en su origen, construcción y desarrollo, presuponen aquellos principios, mecanismos o condiciones que una teoría completa de la naturaleza humana debe explicar. Antes de ir a las cosas mismas, como aboga Jesús Mosterín, es preciso entender cómo llegamos a construirlas.

lunes, 21 de mayo de 2007

Filosofía y Ciencia, ¿un continuo?


Inauguro este blog de filosofía proponiendo la difícil cuestión de delimitar la filosofía de la ciencia. Recientemente Jesús Mosterín publicó un interesante ensayo que lleva por título Ciencia viva, cuya reseña os remito en la la página web de noticias bibliográficas, en el que, entre otras muchas cuestiones, propone abordar el problema de las relaciones entre la ciencia y la filosofía. Su tesis es clara: la ciencia y la filosofía se implican y necesitan mutuamente hasta el punto de que cada una de ellas no progresa sin la ayuda de la otra. Por un lado, aunque no sólo eso, la filosofía proporciona el rigor y la reflexión que la ciencia necesita para propocionar un conocimiento fiable y, consecuentemente, una tecnología que 'mejore' nuestras vidas. En este sentido Mosterín incide en la importancia de la epistemología para el saber científico, entendiendo aquélla como una reflexión crítica y rigurosa de la metodología científica que constantemente debe ser mejorada si queremos alcanzar un conocimiento fiable - "lo que proporciona autoridad científica a una idea no es el hecho sociológico de que algún científico más o menos famoso la haya defendido, sino el hecho epistemológico de que esté apoyada en una metodología sólida y fiable" -. Pero por otro lado, mientras que la reflexión crítica de la filosofía detecta problemas metodológicos en la ciencia orientándola adecuadamente, los hallazgos e investigaciones científicos echan por tierra las especulaciones filosóficas (se entiende que aquí Mosterín se refiere a las especulaciones de naturaleza metafísica)

En este último sentido Mosterín en su afán de delimitar la ciencia de la filosofía y reestablecer el papel que compete a cada una supone que la filosofía, más concretamente, las concepciones metafísicas del mundo, son discursos susceptibles de ser invalidados por los hallazgos científicos, lo cual hace que nos preguntamos de qué modo esto ocurre, pues que yo tenga entendido lo que caracteriza a las teorías metafísicas (como la teoría de los primeros atomistas Leucipo y Demócrito, la teoría de las ideas de Platón, la teoría del yo de Descartes, la teoría del Espíritu Absoluto de Hegel, o la teoría racio-vitalista de Ortega y Gasset) es que todas ellas postulan la existencia de entidades - átomos, Ideas, yo, Espíritu, Vida - que son primeras o fundamentales en el sentido de que se proclaman como el principio explicativo de todo lo observable e incluso de todo lo concebible. Quizá uno de los rasgos comunes a éstas y otras concepciones metafísicas es que todas ellas constituyen una especulación teórica, coherente y compleja, sobre cuál es el primer principio o causa última de lo cual todo lo demás participa, emana o es consecuencia. Como dice Ortega en ¿Qué es filosofía?, el hombre filósofo es aquel que no se conforma con el conocimiento limitado y problemático que proporciona la ciencia, sino que aspira a un conocimiento seguro y completo del Universo.
Hemos de tener en cuenta por tanto, como ya observa el filósofo Karl Popper, que una teoría metafísica de estas características siempre va a poder explicar e integrar cualquier hallazgo o evidencia que pretenda desmentir e invalidar su cosmovisión. Al metafísico le bastará alegar en su defensa que dicha evidencia es otra consecuencia o emanación más de la acción de ese primer principio que su teoría supone, con lo cual ésta no podrá llegar a invalidarse por ningún tipo de evidencia.
Entonces, si esto es cierto, ¿cómo puede la ciencia, con sus investigaciones y hallazgos, echar por tierra las grandes concepciones metafísicas (¿necesarias?) del mundo?, ¿pueden tocarse entonces la ciencia y la metafísica?, ¿pueden interactuar?